Социокультурная логика целостности в историческом становлении общенаучной картины мира

Финал антропологического кризиса ХХ столетия определил насущную задачу века наступившего: она состоит в реорганизации общественной практики на основе гуманисти­ческих ценностей культуры, провозглашающей целостность бытия коренным условием со­циального прогресса [20, с. 25].

Одним из важнейших факторов духовной культуры современного общества является наука, ставшая в ХХ веке законодателем чело­веческой деятельности. Для продуктивного выполнения социально-исторической миссии в построении гуманистического общества научно-философская мысль должна мобилизовать все внутренние ресурсы, преодолеть локальность и фрагментарность собственных воззрений и предложить человечеству целостную модель мировой реальности в единстве физических, биотических, социальных и духовных процес­сов [12, с. 98]. «Длительное время, - отмечает В.С.Степин, - идея этого единства существова­ла как идеал. Но в последней трети ХХ века возникли реальные возможности объединения представлений о трех основных сферах бытия -неживой природе, органическом мире и социальной жизни - в целостную научную картину на основе базисных принципов, имею­щих общенаучный статус» [26, с. 641].

В становлении современной науки ключе­вую роль сыграла идея единства мира, логи­чески сформулированная античными мыслите­лями, субъективно взращенная креационист­ским сознанием средних веков и рационально обоснованная в эпоху Возрождения в трудах Н.Кузанского и Д.Бруно. Действительное рож­дение теоретического естествознания происхо­дит в XVI-XVII веках: в трудах Н.Коперника и Т.Браге, И.Кеплера и Г.Галилея, Р.Декарта, И. Ньютона устанавливаются основные прин­ципы механической картины мира, устранившей противопоставление небесного и земного бытия, связавшей земные и небесные тела постоянством мировых законов [5, т. 1, с. 68, 78, 84, 102, 214]. На основе утверждения единства мира все различия окружающей действитель­ности рассматриваются как количественные градации, связанные общей необходимостью [32, с. 14]. Количественные зависимости стано­вятся ведущим ориентиром научного познания, подчиняя своему влиянию представления о качественных различиях бытия.

В развитии современной математизиро­ванной физики достаточно отчетливо выделяют­ся два основных этапа, на каждом из которых реализуются три качественно специфициро­ванные системы теоретического знания. Первый этап представлен механикой Ньютона, термодинамикой и специальной теорией относительности (СТО). Если механическая картина мира возникает на основе ведущей роли в организации бытия пространственно-гео­метрических зависимостей, а электродинами­ческие процессы моделируются в СТО на основе доминантных потенциалов времени, то термодинамический образ действительности формируется на основе вероятностных значений «пространства-времени», стирающих однознач­ную определенность явлений в пространстве и времени [1, с. 191, 241, 243, 318, 389-390, 444­445, 484; 2, с. 8; 31, т. 1, с. 65, т. 2, с. 158, 242]. На втором этапе также реализуются три каче­ственно своеобразные системы теоретического знания:

1) общая теория относительности (ОТО), в содержании которой, как и в механике, ведущая роль принадлежит пространственной определенности;

2) квантовая физика, для которой характерна формальная близость с вероятностным строем термодинамики и отстраненность от строгого описания явлений в пространстве и времени;

3) развивающаяся теория элементарных частиц, родственная по характеру исследуемых процессов предметному содержанию электродинамики, близкая модели­рованию событий в СТО на основе зависи­мостей во времени. Если теории первого порядка опираются на утверждения геометрии Евклида о прямолинейной структуре простран­ства и естественности прямолинейного переме­щения тел, то математическим основанием ОТО служат положения геометрии Римана об искривленной структуре пространства, а в построениях квантовой теории существенную роль играет идея «естественности» вращатель­ного движения. Общая логика развития тео­ретической физики заставляет предположить, что доработка теории элементарных частиц до статуса логически непротиворечивой и содержательно полной концептуальной системы будет связана с более строгим и точным определением «времени» [22, с. 241]. В разрабатываемой теории образ времени будет характеризоваться, в отличие от построений СТО, внутренним единством с законами геометрии Римана и постулатом «естествен­ности» вращательного движения, с обобщенным содержанием принципа относительности о неразличимости покоя и движения равно­ускоренного тела.

Научное постижение специфических зако­номерностей развития мира живых существ было связано с преодолением ламаркистского механицизма в трактовке явлений жизни [16, т. 1, с. 205-206, т. 2, с. 32, 33, 50, 80, 110, 130, 137, 138, 140, 141-145, 152; 23, с. 700]. Заслуга Ч.Дарвина в развитии биологии состоит прежде всего в утверждении приоритета внутренних факторов биотической эволюции над внешними, физико-механическими условиями существова­ния живых организмов, в трактовке развития живой природы как процесса совершенство­вания «родовидовой» реальности, воспроиз­водящей индивидуальные формы как связанные между собой внутренним родством. Главной причиной эволюции живой природы, в пони­мании британского ученого, является не при­способление живых существ к физической среде, а борьба за существование между инди­видуальными особями и популяциями [11, с. 114, 156-158, 161, 169, 171, 226]. Наименее существенным фактором эволюции живых организмов, считает Дарвин, является их пространственная удаленность, географическая изоляция [11, с. 181, 191-192]. Эта особенность эволюционных процессов в живой природе позволила В.И.Вернадскому сделать мировоз­зренческий вывод о том, что качественная природа живого вещества определяется его жесткой зависимостью от особенностей времени и «пространства-времени» и относи­тельной независимостью от свойств прост­ранства [3, с. 285].

В теоретическом объяснении целостности живой природы наряду с дарвиновским учением о естественном отборе как механизме плавных изменений видов на основе дивергенции отдель­ных признаков важную роль играет сальтацион-ная концепция биотической эволюции как про­цесса скачкообразного рождения новых видов на основе комплексной изменчивости насле­дуемых признаков [9, с. 54; 4, с. 27, 81]. Обнару­живается, что растения и животные, выра­жающие качественную специфику жизни в отношении с неживой природой, различаются между собой не только механизмами получения пищевых ресурсов, разделяющими их на автотрофные и гетеротрофные организмы, но и своеобразием движущих сил их эволюционных изменений. Для растений характерна по сравнению с животными более высокая степень развития функции питания и способности к регенерации, самосохранению, бесполому размножению [8, с. 13, 69, 302, 303, 313, 334­335]. Если в растительном мире главным фактором видовых изменений служит борьба за пищу и связанный с ней естественный отбор, то в эволюции животного царства доминирует половой отбор и борьба за воспроизводство потомства [13, с. 41]. Предметная логика становления сферы жизни раскрывается как процесс самоотрицания мировой целостностью внешней формы существования, как преодо­ление влияния индивидуализирующих свойств пространства и возрастание внутренней спло­ченности сущего на основе времени и «пространства-времени», как усиление субъек­тивного фактора в структурах бытия. Если субъективная энергия, подвижная натура животных определяется духом мирового вре­мени, то укорененная жизнь растений поддер­живается усредненным потенциалом «простран­ства-времени» [7, т. 2, с. 52, т. 3, с. 17-18].

Поскольку в развитии животного мира главным фактором видовых изменений выступает половое размножение, объединяющее посредством скрещивания представителей противоположных полов, постольку главной движущей силой здесь оказывается не «борьба» за существование, не конкуренция организмов, а кооперация их усилий в целях совместного выживания, значение которой в развитии живой природы подчеркнул в свое время П.А.Кропоткин [15, с. 274]. В отношении между полами, объясняет Гегель природу данного явления, «каждый из полов ощущает в другом не что-либо ему чуждое и внешнее, но самого себя или общий им род. Взаимоотношение полов есть поэтому кульминационный пункт живой природы; на этой ступени она в полнейшей мере изъята из внешней необходимости» [7, т. 3, с. 18]. Следовательно, «социальная природа» человека возникает не на пустом месте, рождается не как непосредственное преодоление «зоологического соперничества», а как развитие тех интегра­ционных процессов в животном мире, которые связаны с половым размножением, - как углубление и укрепление кооперации и сотруд­ничества живых существ в развитии своего родового единства.

Если в растительном мире «борьба» доминирует над сотрудничеством, а у животных сотрудничество внутри вида дополняется борьбой с другими видами, то в человеческом сообществе «сотрудничество» и «взаимопо­мощь» становятся главными законами социаль­ной жизни, объединяя людей во всемирный социум на основе их внутреннего, духовного единства [25, с. 284]. Выражением духовного единства общественной жизни служит в конечном счете способность самообновления, тогда как внутренний потенциал природного бытия реализуется в способности самосохра­нения. В контексте этих соотношений истори­ческая жизнь общества оказывается наиболее адекватным проявлением творческой сути бытия, наглядным воплощением закона само­развития самобытной целостности в чувствен­ных формах материальной действительности [6, с. 17, 54].

Духовное  единство общественной жизни, определяющее   историческую логику социального прогресса, возрастание творческой свободы в пространстве коллективной деятельности людей, утверждает социальную реальность в качестве феноменального претво­рения социального времени. Эта особенность общественной жизни получила предельно ясное системно-логическое осмысление в философии Гегеля, увидевшего качественное различие общества и природы в том, что одухотворенная жизнь человечества развивается во времени, тогда как природная реальность разворачивает многообразие своих форм в пространстве. «У Гегеля, - критикует Ф.Энгельс образ мыслей великого немецкого идеалиста, - природа... не способна к развитию во времени; она может лишь развертывать свое многообразие в пространстве» [30, с. 287].

В то же время собственные воззрения основоположников исторического материа­лизма на содержание социально-исторического процесса также свидетельствуют о приори­тетном значении времени в конституировании социального бытия [17, с. 35; 24, с. 152-153]. Это обнаруживается прежде всего в их понимании природы стоимости как субстанции хозяйственно-экономической жизни общества [19, т. 13, с. 16, т. 23, с. 47, 48]. Формирование основ «коммунистического социума» трак­туется в марксистском учении как освобож­дение целостного духа «социального времени» от произвола социально-классового партикуля­ризма [19, т. 46, ч. 1, с. 117, ч. 2, с. 217].

Целостный потенциал всемирно-истори­ческой практики человечества раскрывается в философии диалектического материализма как динамическое единство общения, труда и языка в процессе совместной деятельности людей по удовлетворению общих и личных потребностей. Логика социального прогресса определяется перекомбинацией этих сущностных сил человечества в осуществлении общественной практики. В соответствии с этой логикой род человеческий раскрывает свой творческий потенциал на трех глобальных этапах общест­венного развития - Дикости, Цивилизации, Культуры, представляющих, соответственно, первобытное стихийное прошлое человечества, его субъективно-произвольное, корпоративно-классовое настоящее и разумно-всеобщее будущее. В коммунистическом обществе «реального гуманизма» как эпохе претворения ценностей мировой культуры главным фактором исторического прогресса станет вербально-коммуникативная практика людей, направленная на развитие их духовных способностей и достижение взаимопонимания между   ними   в   управлении социальными процессами, в созидании совместного буду­щего.

Становление социальной целостности мировой культуры происходит уже в недрах Цивилизации и разворачивается в соответствии с логикой формационных этапов развития производственно-трудовой деятельности нацио­нально-государственных сообществ. «Страна, промышленно более развитая, показывает менее развитой стране лишь картину ее собственного будущего» [19, т. 23, с. 9]. При этом своеоб­разие каждой формации определяется не только характером экономического базиса, но и особенностями лидирующей в надстройке данной формации идеологической сферы [19, т. 13. с. 7, т. 19, с. 351, т. 37, с. 394, 417, т. 39, с.175].

Двойственный характер воспроизводства общественной жизни людей признавал даже такой религиозный ревнитель человеческого духа, как В.С.Соловьев [25, с. 411]. В идеоло­гически обусловленной среде общественной жизни время не просто подчиняет своему влиянию пространственные различия, но «стремится» вообще элиминировать эти опре­деления из содержания социальных взаимодей­ствий, утверждая себя единственным основа­нием социального бытия [14, с. 118]. Такая фундаментальность времени в развитии общества связана прежде всего с духовной сущностью человека, вечная суть которой и определяет исторический прогресс общества [21, с. 306]. Время - это и есть предметная, коренная суть всемирного разума человечества [14, с. 120].

Социальный прогресс раскрывается в идео­логическом обрамлении как последовательное развитие способов ориентации народных масс во времени, когда характер исторической эпохи определяется доминантой в системе нравст­венных ориентиров людей какой-то одной из координат времени - прошлого, настоящего, будущего. В истории мировой цивилизации культ «прошлого» породил нормативную мораль раннеклассовых цивилизаций «азиат­ского способа производства», тогда как приори­теты «настоящего» сформировали художествен­ное мировоззрение античного общества, а идеа­лизация «будущего» определила догматическое единство религиозного сознания средневековья. В рамках современной, «инновационной эпохи» общественного развития временной цикл повторяется, но уже на основе не традиционно-догматических, а рационально-критических, универсально-аналитических способностей общественного интеллекта. Становление уни­версальных потенциалов инновационного общества   было   связано   прежде   всего с абстрактно-правовым культом «прошлого», утвердившим юридическое мировоззрение национально-буржуазных государств «про­свещенного абсолютизма». Абстрактные инте­ресы «настоящего» сформировали политическое самосознание современного индустриального общества транснационального капитализма, тогда как силы будущего формируются в эконо­мике знаний возникающего ныне постиндуст­риального, глобально-информационного об­щества [29]. Таким образом, историческое развитие мировой цивилизации достаточно определенно подтверждает мысль Гегеля о том, что социальный мир в своем качественном отличии от физического и биотического сущест­вования представляет собой действительность «чистого времени» с отстраненностью собствен­ного содержания от возможностей пространства и «пространства-времени».

Таким образом, содержание физической, биологической и социально-исторической картин мира демонстрирует своим концептуаль­ным строем логику самоотрицания в поступательном развитии мировой целостности, в генезисе предметного содержания обще­научной картины мира. В этой общенаучной проекции ход мирового развития раскрывается как историческое сбрасывание материальной субстанцией внешних форм претворения своих содержательных возможностей, как освобож­дение ее внутренней сути от формальных ограничений. Потенциал мирового целого реализуется как «снятие» исторической сущ­ностью материи внешних одеяний своего существа - сначала пространственных как наиболее поверхностных, скрывавших форми­рование в недрах физического мира органиче­ских семян жизни, а затем пространственно-временных, прятавших в лоне биотической реальности живые зачатки социального бытия. Общественно-историческая практика челове­чества служит претворением чистых значений мирового времени - прошлого, настоящего, будущего, определяющих предметное своеоб­разие формационных ступеней прогрессивного развития мировой цивилизации [25, с. 287]. Дальнейший шаг в развертывании самоотрица­тельной логики мировой целостности предпо­лагает выход разумного существа человечества за пределы формальных оснований прост­ранства, «пространства-времени» и «чистого времени» к содержательному истоку их внутреннего единства, то есть к творческому первоначалу бытия, к чистому акту культуры [27, с. 190-216; 28].

Центром средоточия творческих замыслов культуры выступает Слово как претворение полноты мирового духа в телесном облике дела.