Старославянская фразеология в русском языке: синхрония в диахронии языка

В последнее время, в связи с переосмыслением духовно-нравственных ценностей и актуализаци­ей религиозных истоков, значительно возрос интерес и к старославянскому (церковнославянскому) языку как к культурно-историческому феномену, в котором находит отражение духовная и историко-культурная память народа. Русское религиозное сознание всегда отождествлялось с этим языком, со­храняющим свою идентичность и священное содержание как на протяжении многих веков, так и в условиях современной социальной реальности. «Время показало, что церковнославянские священные формы — это и есть самые верные, единственно возможные, раз и навсегда данные славянскому ми­ру способы определения и выражения меры святости (священной силы) текстов духовного содержа­ния. Исключительно точно выражая смысловое содержание, церковнославянские формы на протяже­нии многих веков констатируют нам священную реальность прошлого, сакрализуют в том числе и русские лексемы в книжном церковном употреблении, дарят нам возможность ощутить онтологиче­скую сопричастность слова и дела, действенную (очистительную и спасительную) силу священных и молитвенных текстов. Эти формы самой своей неизменностью во времени свидетельствуют о вечно­сти заложенных в нем высших смыслов» [1].

Православная ментальность, тесно связанная с христианской добродетелью, нравственностью и ценностным осмыслением мира, находит свое непосредственное отражение в старославянской лекси­ке, усвоение которой в условиях сохранения культурно-исторической, религиозной, этнической не­прерывности в русской культуре сопровождалось и своеобразным заимствованием элементов кон­цептуальной схемы этого сакрального языка. Так, интересный материал в исследовании православно­го культурного сознания дают фразеологические единицы, заимствованные из старославянского язы­ка — языка культа и культуры. Несомненно, старославянский, позже, церковнославянский язык, на протяжении многих веков использовавшийся на Руси как в культовой, так и в литературной функци­ях, формировал, определял и укоренял в русском обществе особый, специфический тип культуры — культуры духовной, свидетельствующей о святости сознания русского человека. Культурные и рели­гиозные потребности православных славян обслуживались церковнославянским языком, поэтому традиционно языковые единицы библейского происхождения обозначались как «церковнославяниз­мы», или «старославянизмы». Употребление библейского слова проецирует идеи святости, сакраль-ности на все, что имеет отношение к Библии и религиозному культу. Фразеологические сочетания, восходящие к тексту Библии, называются библеизмами. Они первоначально входили в литературный язык в церковнославянской форме, которая и сохранилась во многих фразеологизмах. Ср.: довлеет дневи злоба его, разверзлись хляби небесные, притча во языцех, ничтоже сумнящеся и др. Многие из них требуют этимологического комментирования, например, притча — поговорка; язык — народ; языцех — устаревшая форма предложного падежа. Архаизация слов, как правило, приводит к различ­ного рода семантическим трансформациям. Так, фразеологизм злачное место в современном языке приобрел негативный оттенок, поскольку означает «место, где предаются кутежу и разврату», в то время как в тексте Псалтыри, а также в молитвах оно имело значение «изобилующий знаками, бога­тый растительностью, сытый». Выражение на сон грядущий имел форму на сон грядущим (буквально — отходящим ко сну) и был связан с названием молитвенника, предназначенным для чтения перед сном. Устойчивое сочетание ложь во спасение («ложь ради блага, спокойствия кого-либо»), широко употребляющееся в современном языке, возникло в результате неверного толкования церковносла­вянского текста Псалтыри: «Ложь конь во спасение, во множестве же силы своея не спасется», т.е. «Ненадежен конь для спасения, не избавит великою силою своею», где ложь — не существительное, а краткое прилагательное мужского рода со значением «ненадежный, неверный». Из приведенных примеров следует, что многие слова сохранились в русском языке только в составе фразеологизмов, утратив при этом формы словоизменения, этимологические связи и собственное значение.

Современные лингвистические исследования ориентированы на постижение языка как антропо­логического феномена, что предполагает рассматривать язык как элемент культуры, тесно связанный с разнообразными формами сознательной деятельности человека в проекции на культурно-национальное мировоззрение, языковые стереотипы и реконструкции языкового сознания и менталь-ности народа. Осознание и осмысление человеком мира происходит через трансляцию культурнозна-чимых смыслов в естественный язык, что происходит посредством фразеологизмов — языковых зна­ков, способных хранить и передавать эти культурные смыслы. Согласно В.Н.Телия, фразеологиче­ский знак корреспондирует с различными пластами культуры — архетипическими оппозициями; ко­дами культуры; мифологическими представлениями, такими, в частности, как анимизм, фетишизм, табу; с библейскими представлениями об устройстве мира; с фольклором, литературой, ритуалом и др. Эти пласты в той или иной форме хранятся в сознании человека: они понимаются как когнитив­ная база, или «структурированная совокупность знаний и национально маркированных и детермини­рованных представлений» [2; 97].

Во фразеологическом словаре старославянского языка [3], составленном на основе памятников письменности X-XI вв., представлены устойчивые словесные комплексы, характеризующие мир смыслов и ценностей, в котором жила и развивалась средневековая культура. Фразеосочетания опи­сывают такие нравственно-религиозные ценности в бинарных оппозициях, как добро и зло, грех и добродетель, богатство и бедность, вера и власть и др. «Можно без преувеличения сказать, что вся духовная сфера средневекового человека была сакрализована, вся она была подчинена главному ре­гулятивному принципу Средневековья — сопричастности Богу. Именно Бог как высшая ценность человеческого бытия являлся точкой отсчета духовного и ценностного осмысления мира, связывая воедино природу, общество, человека, бытие и небытие» [4]. Вся лексика старославянского языка ориентирована на человека, поэтому средневековая культура — это не только теоцентрическая куль­тура, но и антропоцентрическая, культура души человека.

Составители Фразеологического словаря старославянского языка подчеркивают, что задуман­ный ими словарь относится к категории антропоцентрических и ориентирует на углубленную семан-тизацию выявленного фразеологического корпуса, а также — учет культурологического фона описы­ваемых единиц. Такой подход к составлению словаря следует признать оправданным. Во-первых, антропоцентричность — это категориальное свойство фразеологии любого языка, во-вторых, антро­поцентрический принцип описания позволил воссоздать фразеологическую картину старославянско­го мира, что особенно важно в историко-этимологическом и культурологическом изучении языка древних славян [3; 8]. В данном словаре, составленном на основе древнейших памятников славянской письменности, датируемых X-XI вв., содержатся источниковедческие, генетические и культурологи­ческие сведения, что позволяет увидеть и понять мир смыслов и мир ценностей, в котором жила и развивалась православная культура. Во многих фразеологизмах, приведенных в словаре, отражено своеобразие православной ментальности, проявляющейся в таких добродетелях, как вера, надежда, любовь, мудрость, мужество, справедливость и воздержание. При этом все нравственно-религиозные добродетели сосредоточены вокруг образа Бога, о чем свидетельствуют фразеологизмы: Бога хвалити, Богом слоуговати, Богомъ наоученъ, Богоу оугодити, Богъ вЬчьнъ, Бог вьседрьжитель, Бог милостивъ, Бог съпаситель (нашь), Бог въ плъти, Богъ творьць, Бог подастъ, Бог помошьникъ, Бог гнівъ [2; 60, 61]. Бог в лексике старославянского языка интерпретируется как «личность». Так, Т.И. Венди-на наличие этого «личностного» образа Бога в старославянском языке объясняет тем, что «христиан­ство по своей сути антропоморфично. Его учение о Боге — это учение о творце мира и человека. По­этому Бог в представлениях средневекового человека — это всеобъятная личность, Богочеловек. И эта человеческая природа Бога сыграла важную роль в духовной эволюции средневекового гуманиз­ма... Бог в сознании средневекового человека являлся как бы зеркальным отражением его души, чая­ний его сердца, самое главное из которых — обретение спасения [4].

Вся православная ментальность зиждется на добродетелях нравственно-религиозного характера, что явилась «своеобразной философией жизни человека, смысл которой в его движении к Богу [4; 212]. Поэтому, на наш взгляд, в старославянской фразеологии широко представлены такие ключе­вые понятия добродетели, как добро и благо. Например, добро творити/сътворити, добръ (и) дітель, добро (k) сіма сігати; благага віра, блага земьнага, благо вріма, благовірьно жити, благо­дарение въздгати, благославенъ плодъ чріва, благо (и) нравъ, благ (и) чловікъ, благжж чжсть из-бьрати [3; 55, 66].

Несмотря на то, что славянизм благо является синонимом к русскому слову добро, они расходят­ся не только в значениях, но и в употреблении. В Словаре древнерусского языка благо определяется следующим образом: «добро, всякое деяние», а добро имеет два значения: 1. «все то, что благо, хо­рошо, благопристойно, честно, полезно, противопоставлено злу»; 2. «имущество, состоящее из плать­ев и других вещей». Эти слова являются синонимами лишь в первом значении; второе конкретное значение слова добро не имеет соответствия у слова благо. Благо преимущественно употребительно в «высоких» контекстах, в отношении деяний Бога или царя: За сим желаем вашей милости от госпо­да бога всякаго блага («Письма и бумаги Петра Великого»); Муж пагубный грешит от предприятья злаго, Царь праведный грешит ему являя благо [3]. Слово благо употребляется для выражения обще­ственных интересов, обычно в сочетаниях общественное благо: Добродетелью я называю навык дей­ствий, полезных общественному благу (Радищев). Добро не связано с определенным источником данного качества. Различаются эти слова и сочетаемостью — благо сочетается с глаголом творити, а добро — с глаголами делать или чинить: Творим мы благо: люди нрава есть иного («Трутень»). Только со славянизмом благо возможно устойчивое сочетание за благо рассудить в значении «нахо­дить наилучшим». В современном языке они не отмечаются как синонимы, в отличие от других дуб­летов, выражающих одно и то же понятие. Добро всегда употребляется в сочетании со словами тело, жизнь, обозначая качество предмета; наоборот, благо — это дух, бог, нечто неземное, обозначающее качество духа и вообще суть явлений: «Нельзя сказать, что эта пара — простое противопоставление русского слова добръ (обозначает все язычески-земное) церковнославянскому благъ (связано со всем божественно-небесным), поскольку и в церковнославянском было слово добръ, и для русского языка характерно слово благо — в другом, русском его произношении (болого, бологъ) Все это позволяет говорить о том, что религиозное сознание определяет значимость сакрального текста, маркируя сло­ва, в семантике которых присутствует «идеальный» компонент значения в противоположность «ма­териальному», «вещественному».

Добро и зло, которые остаются вечной «оппозицией» в религиозно-философском осмыслении, соотносятся в православной ментальности с грехом и добродетелью — центральными понятиями христианского вероучения. Грех в христианском толковании — это «всякое, как свободное и созна­тельное, так и не свободное и бессознательное, отступление делом, словом и даже помышлением от заповедей Божиих и нарушение закона Божия» [5; 430]. Материал, представленный во Фразеологиче­ском словаре старославянского языка, иллюстрирует то, что понятие греха осмыслялось как в рели­гиозном, так и социальном аспектах. Например, гріх адама / гріх загладити; гріх дигаоль /, гріх

оуности; гріх покагати са /гріх отъмывати; гріховьныи мракъ /грішьныирабъ [3; 110]. Человек в христианском вероучении — центр мироздания, поэтому тезис об антропоцентричности языка не ну­ждается в особых доказательствах, ведь подавляющая часть лексики ориентирована на отражение психофизической, духовной, креативной и прочих сфер человека в языке. «Восприятие мира, нахо­дящее отражение в языке и задающееся языком, антропоцентрично. В центре Вселенной находится человек. Именно человеческое тело задает параметры изначального измерения пространства и, соот­ветственно, времени и базовые архетипические оппозиции «далеко — близко», «свой — чужой» и др. Тело в целом и отдельные его части могут рассматриваться как первичная основа концептуализации мира (как внешнего для человека, так и внутреннего). Рефлексия над собственным телом, его грани­цами, строением служит источником как восприятия и описания пространства (вспомним такие меры длины, как пядь, локоть, foot и др.), так и универсальных метафор, давно стершихся и не восприни­маемых как троп (нос корабля, атаковать в лоб, ушко замка и др.)» [6]. Мир, освоенный человеком и конструируемый им вокруг себя, строится с учетом особенностей человеческого тела, поэтому слова, обозначающие части тела человека, характеризуются высокими фразообразовательными потенциями. При этом активность соматизмов в процессе фразеобразования объясняется общим антропоморфиз­мом фразеологических единиц. В лексике старославянского языка фразеологизмы, включающие со-матизмы, представлены широко, так как образно воспринимая и, тем самым, познавая окружающий мир, человек ощущает его, прежде всего, своим телом, поэтому в словах-соматизмах отражается кон­цептуализация мира через познание самого себя и своего тела. Например, възбити прьси, възвести

очи (на небо, выспрь, горі), въходити въ срьдьца, въходити вх оуста, въ чріві зачати, десница бо-жига, десница отьча [3; 82-83, 116]. Многие слова в современном русском языке сохранились толь­ко в составе фразеологизмов. В современном языке слово перст обладает фразеологической связно­стью, которая соотносится с определенным кругом ситуаций и, как следствие, наделяет перст устой­чивой оценочностью: один как перст, указующий перст, перст судьбы. Эта оценочность влечет к за­мене перста на палец в нейтральных, лишенных возвышенности фразеологизмах.

Фразеологизм беречь как зеницу ока вызывает представление о древнейшей архетипической форме осознания мира, в котором противопоставлено «свет — тьма», соотносимое по аналогии со зрячим и слепым. Зеница и око указывают на одну из наивысших ценностей в бытовой, социальной и духовной жизни человека — зрение: Лучше ноги потерять, чем глаза; Не верь речам, а верь своим очам; Лучше один раз увидеть, чем сто раз услышать и др. О зрачке как о самом дорогом сказано следующее: Ты зенок мой, королечек — зрачок, Око мое ненаглядное, что позволяет говорить о том, что во фразеологизме как зеницу ока концептулизируется смысл самого дорогого, жизненно важного.

Відати некогда было вполне нейтральным словом с семантикой «знать, понимать»: Въдаите, дъти, занеже многажды ръчи и мятежь былъ промежи двъма владыками, Рязанскимъ и Сараискимъ. Ведаите, дети, занеже многажды речи и мятежь былъ промежи двема владыками, Рязанскимъ и Сараискимъ. В настоящее время ведать соотносится с особой разновидностью знаний и не употреб­ляется в «обыденных» контекстах с «негативным» субъектом, ср.: Бог ведает ... , бог весть что и Черт (его) знает, черт знает что. Глагол ведать также не употребляется в случаях, когда нужно выразить неосведомленность, ср.: кто его знает, как знать, в составе таких фразем используется глагол знать. В Новом объяснительном словаре синонимов русского языка [7] Ю.Д.Апресян выявля­ет несколько оппозиций в синонимических отношениях ЗНАТЬ и ВЕДАТЬ и сводит основные разли­чия между ними к стилистическим. Глагол знать, будучи более общим по значению синонимом, имеет более широкий, чем ведать, круг употреблений. Синоним ведать в современном языке упот­ребляется главным образом в отрицательных или — реже — некоторых модальных (особенно побу­дительных) контекстах. Во всех употреблениях он остается стилистически окрашенным: это — эле­мент высокого или торжественного стиля, поэтического языка, гневной полемики и других припод­нятых форм речи. Ср.: Как перейти на иноходь с галопа / так быстро и дыхание не сбить / Ни веда­ешь ни ты, ни Каллиопа (И.Бродский «Новые стансы к Августе»); Может быть, этот теоретик не ведал какой дьявольский огонь разжигал он в чужих умах? Ведал (Известия, 10.06.1993); Да ведают потомки православных / Земли родной минувшую судьбу (А.С.Пушкин «Борис Годунов»). Лишь в более или менее устойчивых выражениях типа Знать не знаю, ведать не ведаю; Сами не ведаем, что творим и т. п. этот синоним допустим в обиходной речи.

Н. Д. Арутюнова, выявляя своеобразие системы русских ментальных глаголов в выражении про­позиционального знания (знания информации) и опытного знания, или знания по знакомству, обра­щается к фактам истории языка. «В старославянском языке глагол въдъти был аналогом современно­го знать, но сохранял также значение глагола «видеть». По отношению же к человеку употреблялся глагол знати, который имел также значение «сознавать». При этом его частотность в несколько раз уступала частотности глагола вьдьти. В рукописях X-XII вв. зарегистрировано 800 употреблений

вьдьти и только 100 — знати [Старославянский словарь, 1994]. В современном русском языке кар­тина существенно меняется: показатель частотности глагола знать — 2192 (на 100 000 словоупотреб­лений), а глагола ведать — 14, из которых на научную литературу и публицистику приходится толь­ко — 2 [Частотный словарь, 1997]. Былая популярность глагола ведать не прошла, однако, бесследно для русского языка. Она отозвалась в нем обширным деривативным гнездом, ср.: ведь, весть, вест­ник, вестовой, совесть, невежда, сведущий, несведущий, вещий, сведение, с ведома, не (ведомо), за­ведомо, уведомить, ведомость, ведомство, заведовать, осведомлять, осведомить, осведомитель, разведывать, выведывать, разведчик, ведьма, ведун, невеста, проведать, наведаться, поведать, по­весть, исповедаться, исповедь, проповедь, заповедь, известие, заведовать и др., также сложные сло­ва с компонентами -вед и -ведение (языковед, языковедение). Деривативное гнездо глагола знать не столь обширно» [8; 23]. Семантика приведенных слов освещает некоторые пути эволюции значения пропозиционального знания. Они ведут к разного рода эпистемической деятельности: социальной и религиозной (проповедовать, исповедовать), бюрократической (ведомство и др.), тайной (ведьма и разведчик), коммуникативной (поведать, известить) и др.

Между тем современное соотношение ведать и знать в ценностной градации прямо противопо­ложно исходному: «Производные от корня вЬд- тяготеют по значению к производным от вид-, т.е. «получать знание через органы чувств, прежде всего, через зрение», синонимом к ведать оказывает­ся слышать, слышати. Напротив, производные от корня зна- передают «чистое знание». Знание, вы­раженное посредством корня зна-, относится к высшей сфере, к «мудрости», поэтому знахарь означа­ет «знающий человек», «лекарь», «добрый колдун». Напротив, знание — ведение, от корня вЬд-, отно­сится к земной, бытовой сфере. В Новгородских берестяных грамотах, содержание которых — быт и повседневная жизнь, почти никогда не употребляется знать, только ведать. В отличие от знахарь, ведунъ, ведьма — «злые колдуны». Приведем в подтверждение этого тезиса пример из «Переписки Ивана Грозного с Андреем Курбским»: Много отпущено всяких людей: спрося их, уведай; Ежи вси ведят, в какове чести и богатстве родители твои жили и како убо отец твой, князь Михайло, в ка-кове жалованье и богатстве и чести был. Се вси ведят (ведение в этих случаях описывает внешнее, доступное всем знание); из «Житие боярыни Морозовой»: Научена же бысть добродетелному жи­тию и правым догматом священномучеником Аввакумом протопопом. Егда же токмо уведе («узна­ла» = «услышала»), о православии возревновали зело и развращенного всего отвратися (С. 110). Еле­на же с прочими сестрами крыхуся страха ради. И не могуща уведети о святой Феодоре целую не­делю, и тужаху зело....

На наш взгляд, концептуальная пара правда и истина свидетельствует об определенной связи между наличием в языковом мышлении тех или иных концептов и языковым мировидением (миро­восприятием). Так, выделяя два представления об истине — религиозное и эпистемическое (модаль­ное), Н.Д.Арутюнова прослеживает соотношение в русском языковом сознании понятий правды и истины. При этом «правда — это истина в зеркале жизни.» [8; 26]. Именно поэтому говорят о прав­де жизни и жизненной правде, но не об истине жизни. «Ситуация истины в житейском контексте от­лична от положения правды. Истина становится в нем максимальной сентенцией, резюмирующей жизненный опыт. Правда подразумевает только конкретные высказывания. истина — только об­щие» [8; 29, 30]. Правда касается только одушевленного мира и она социоцентрична, ср.: можно уз­нать правду о войне, но не правду об атомах и молекулах. Правда о землетрясении повествует о чело­веческих бедах, а истина — о геофизических причинах неуравновешенности природы. «Истина име­ет одного Владельца (Бога) ... правда — многих» [Там же]. Такая дифференциация близких по смыслу слов по признаку «сакральное» / «профанное», «идеальное» / «материальное», «духовное» / «фи­зическое» определяется культурной традицией носителей языка. Слово формирует социальный и са­кральный опыт человека, дает возможность постигать и объяснять окружающий мир, поскольку культура оказывает влияние не только на восприятие вещей, но и на их интерпретацию и осмысле­ние. При этом во взаимодействии сакрального и светского значений большая активность наблюда­лась у светского, вследствие чего оно вовлекало сакральное в свое пространство, обогащаясь новыми словами и смыслами. И в этом проявляется системная память культуры, так как любая культура не существует без сакральных смыслов.

В древнерусском языке прослеживается развитие ментального поля Истины за счет втягивания в него новых слов. Истина в древнерусском языке осмысляется уже как вера, ср.: вьра: 1. «истина»; 2. верование, поклонение истинам, догматам» [9]. Смысловые приращения этого понятия социализиру­ют его, несмотря на то, что именно Правда, а не Истина становится нормативно-оценочной категори­ей, определяющей нравственность человека, духовным эквивалентом которой становится совесть. Ср.: В нем правды нет, т.е. «нет совести». Поэтому «правда одухотворена человеческим чувством, характеризуется свободой воли, в отличие от предопределенной истины, слишком объективной, что­бы человеческая воля могла ею управлять» [8; 127].

Соотнесенность истины с Божественным освещает жизненный путь человека «светом истины».

Истина, возделываемая разумом, приобщает его к истинному знанию, ср.: свЬтъ, перен. свет исти­ны; бісвітъ истинъны іже просвіштаетъ всікого чловЬка [10]. Идея божественной природы света в современном языке существенно редуцирована, об этом свидетельствуют изменения в семантике слова под углом зрения картины мира и истории культурных представлений носителей языка. В «Ма­териалах для словаря древнерусского языка» И.И.Срезневского слову свьтъ и производным от него отводится несколько страниц словарного формата [11]. Подавляющее большинство производных —

свьтьловати — «освещать, просвещать»; свЬтьлитиса — «светиться, сиять»; свьтьлотворити — «на­полнять светом духовным»; свЬтьлогадрьныи — «светом, указывающим путь» — в современном языке утрачены, как утрачена сама идея божественной природы света, ведь свет и свят относятся к одному и тому же праславянскому корню *svet-. В Полном церковнославянском словаре Гр. Дьячен­ко читаем следующее: «. самая стихия света есть божество, нетерпящее ничего темного, нечистого, в позднейшем смысле — греховного. Понятия светлого, благого божества и святости неразлучны.

Так, от санкср. div — светить, блистать, играть лучами образовалось греч. Zevc (род. Люс), лат. Deus — Бог, divus — божественный, святой...» [12]. Анализ семантического ареала концепта «свет» в ди­намике ее языковой концептуализации показывает преемственность культурных представлений но­сителей языка через трансляцию культурных смыслов.

Таким образом, в старославянской фразеологии наиболее ярко отражена православная менталь-ность, которая зиждется на нравственно-религиозных добродетелях, отражающих духовный мир и мир ценностей человека. Концептуализация мира через призму языка — это процесс, динамика, по­этому «историческая память» языка требует учитывать культурно-историческую мотивацию особен­ностей семантики и употребления языковых единиц в синхронии. Постичь механизм этого процесса возможно лишь, исследуя глубинную семантику слова путем его концептуального анализа, «следов культурной практики», корней того коллективного бессознательного, которое лежит в основе архети­па языка любой культуры.

Список литературы

1      Буров А.А. Кирилло-Мефодиевская традиция и формирование русской языковой картины мира // Церковнославян­ский язык в духовном аспекте: Материалы Всерос. науч. конф. — Т. 1. — Ставрополь, 2007. — С. 7-15.

2      Телия В.Н. О феномене воспроизводимости языковых выражений // Язык, сознание, коммуникация. — Вып. 30. — М.: Гнозис, 2005. — С. 30-43.

3      Фразеологический словарь старославянского языка: более 4000 единиц. — М.; Магнитогорск: ООО «Изд-во ЭЛПИС», 2006. — 340 с.

4      Вендина Т.И. Средневековый человек в зеркале старославянского языка. — М.: Индрик, 2002. — С. 274.

5      Христианство: Энциклопедический словарь. — М.: Прогресс, 1993. — С. 159.

6      ГудковД.Б., КовшоваМ.Л. Телесный код русской культуры: Материалы к словарю. — М.: Гнозис, 2007. — С. 72.

7      Апресян Ю.Д. Новый объяснительный словарь синонимов. — М.: Языки русской культуры, 1995. — 464 с.

8      Арутюнова Н.Д. Язык и мир человека. — М.: Языки русской культуры, 1999. — 895 с.

9      Словарь русского языка XI-XVII вв. / РАН СССР. — Вып. 1-28. — М.: Наука, 1972-2009. — С. 79.

10   Словарь старославянского языка: В 4 т. — СПб.: Изд-во СПб. гос. ун-та, 2006. — С. 271.

11   Срезневский И.И. Материалы для словаря древнерусского языка по письменным памятникам. — Т. I-III. — СПб., 1893 — 1913. — C. 295-302.

12   Дьяченко Гр. Полный церковно-славянский словарь (с внесением в него важнейших древнерусских слов и выраже­ний) // Репринт 1890. — М.: Рус. яз., 1993. — С. 582.