Мұсылман ғалымдары — муджтахидтер мұсылман құқығының қалыптасуында маңызды ролге ие. Муджтахидтер негізінен саудамен айналысып, мемлекеттік қызметте болмаған. Сол себептен мұсылман құқығы «төменнен» тəжірибеден емес, «жоғарыдан» доктринадан пайда болған деген пікір қалыптасқан. Мемлекеттің қызметі тек тиісті мазхаб бойынша мұсылман құқығының нормаларын санкциялаумен ғана шектелген. Мұсылман соттары (қади) істерді қарау кезінде Құран мен сүннеттің нормаларын тиісті мазхабтың негізін салушылардың жəне олардың ізбасарларының еңбектеріне сəйкес қолданды. X ғасырда иджтихадтың дамуы нəтижесінде мұсылман құқығының негізгі қайнар көзі болып доктрина табылды. «Иджтихад есіктерінің жабылуы», яғни мұсылман құқығының дамуының тоқтауы, жарияланды. Енді ислам ғалымдары оның нормаларын тек түсіндіруге құқығы болды.
Қади лауазымына əдетте əрекет қабілеттігі бар мұсылман ер адам тағайындалды. Мүліктік жəне отбасылық дауларды шешуге кейбір фиқх мектептері əйел адамдарға қади міндетін жүктеуге жол берген. Басқа дін өкілдерінің сот шешімдерін шығару құқығын тек өзінің діндестерінің арасында болған дауға қатысты қолдануға құқық береді.
Ақылды, көреген, басы ерікті жəне əділ, тəн кемтарлығы жоқ мұсылман ғана сот бола алатын. Шариғат нормаларымен бекітілетін сот істерін қарау тəртібі өзіндік ерекшеленеді. Дауды қарау əдетте талапкерге сөз беруден басталады, кейін қади жауапкерге талаптың негізділігін мойындауы үшін жүгінеді. Жауапкердің келісетіндігі белгілі болса, онда істі қарау тоқтатылады да, қади шешім шығарады. Ал керісінше жағдайда сот талапкердің дəлелдерді ұсынуын сұрап жүгінеді. Талапкердің мұндай міндеті Мұхаммед пайғамбардың келесі сөзімен бекітіледі: «Талапкер дəлел ұсынуға міндетті, ал талаптың негізділігін жоққа шығарушы, ант беруге міндетті». Мұсылман құқығы дəлелдемелердің объективтілігіне үлкен маңыз береді.
Шариғат шешімінің қате болу мүмкіндігін мойындай отырып, қади шешіміне əсер еткісі келетіндерге жауаптылық туралы ескертеді. Бұған дəлел ретінде Мұхаммед пайғамбардың келесі сөздерін көрсетуге болады: «Шындығында сендер маған дауларыңның шешілуі үшін жүгінесіңдер; сендердің біреулерің екіншіңнен дəлелдерін келтіруде көркемдірек болуы мүмкін, мен естігенімнің негізінде оның пайдасына шешім шығаруым мүмкін; бірақ егер мен соның нəтижесінде басқаға тиесілі құқықты оған берсем, онда оны тозақ оты күтіп тұр». Сот шешімінің негізі болып табылатын көптеген дəлелдемелердің ішінде үлкен маңызға куəгерлердің айғақтары ие. Сол себептен зинаның болғандығын дəлелдеу үшін төрт куəгердің сөздері жеткілікті, ал ауыр қылмыстарды жасаған жағдайда екі куəгер ер адам жеткілікті. Мəмлелердің орындалуы бойынша болған істерде екі ер адамның айғақтары алынады, жəне біреуінің орнына екі əйел айғақ бере алады. Сондай-ақ мүліктік даулар бойынша дəлелдеме ретінде бір ер адамның айғағы, егер талапкердің антымен бекітілсе, қабылданады.
Егер талапкер өзінің талабының негізділігін куəгерлердің айғақтарымен немесе басқа да дəлелдемелермен растай алмаса, ал жауапкер өзінің кінəсінің жоқтығы туралы ант берсе, талап қанағаттандырылмайды. Бірақ қади дау бойынша шешімді тек бір жақты ғана тыңдап шығара алмайды, яғни екі жақтың құқығы тең болуы тиіс. Бұл қағида пайғамбардың сөзімен бекітілген: «Егер саған екі адам дау шешімін іздеп келсе, онда екіншісінің уəжін тыңдап білмейінше, біріншісінің пайдасына шешім қабылдама».
Мұсылман əділсотының этикасының негізгі талабы — дауды шешу кезінде бейтараптық таныту жəне дауласушыларға тең көзқараста болу. Дəлірек айтқанда, дауласушылардың екі жағы да қадиге қарама-қарсы жəне бірдей қашықтықта отыру керек. Соттың объективтілігі, қадиге оның əділдігіне кері əсер ететін мəн-жайлар болған кезде, дауды қарастыруға тыйым салатын қағидалармен қосымша қамтамасыз етіледі. Шариғаттың сот процесінде тараптардың теңдігі қамтамасыз ету талабын Омара халифтің бір қадиге жазған хатынан көруге болады: «Адамдарға өзіңнің теңіңдей қара, олармен бірдей уақыт өткіз, сондай-ақ мансаптылар өзінің мүддесі үшін саған өз дегеніңді істетуге қол жеткізбес үшін, ал əлсіздер сенен əділдікті табу үмітін үзбесі үшін əділсотты жүзеге асыруға, теңдікке ұмтыл. Ашулану, ызадан алыс бол, сот талқылауы кезінде адамдарды ренжітпе жəне оларға өз ашуыңды көрсетпе».
Шариғат соттарының істі қарау тəртібі белгілі бір дəрежеде даудың сипатына байланысты, бірақ қылмыстық істерді, отбасы немесе мүліктік дауларды қарау тəртібінде айтарлықтай айырмашылық жоқ. Дегенімен жеке құқықтарға қатысты мəмле немесе отбасы мəселелері бойынша болған дауларды қади тек құқығы бұзылған тұлға талабы бойынша қарайды, ал басқа істерді кез келген адамның талабы бойынша, сондай-ақ өзінің бастамасымен қарайды.
Негізінен қади кез келген дау бойынша бір сот отырысының барысында жекелей шешім қабылдайды. Ислам əділсотының ерекшелігі болып дауды мəжбүрлеуші шешімсіз бітімге келтіру табылады; бұл пайғамбардың келесі сөзіне негізделген: «Аллаһтың тыйым салғанына жол беріп, рұқсат еткеніне тыйым салатынынан басқа дауласушылардың арасындағы бейбіт келісімге жол беріледі».
Сол себептен негізінен қадидің муджтахид болғаны абзал, яғни Құран мен сүннетпен реттелмеген сұрақтар бойынша, мұсылман құқығының рационалды қайнар көздеріне негізделген шешім қабылдайтындай — «иджтихадты» жүзеге асыратындай терең білімінің болғаны абзал. Қадидің лауазымына муджтахидтті тағайындаудың абзалдығының дəлелі ретінде мұсылман заңгерлері пайғамбарымыздың келесі сөзін келтіреді: «Егер қади шешімді иджтихад негізінде шығарса жəне ол дұрыс болса, онда оған екі еселенген сый болады, ал егер ол иджтихад бойынша істі қарап, қателессе де, оған бір сауаб тиесілі».
Бұл шешімді қайта қарау тек оның Құран мен сүннетке немесе сахабалардың ортақ пікіріне қарсы келген, сондай-ақ доктрина құрған иджтихад ережелері бұзылған жағдайда мүмкін. Ал егер бұл талаптар сақталса, онда иджтихад нəтижесінде қабылданған шешім түпкілікті деп сараланып, бұл іс бойынша басқа муджтахид — қадидің өзге пікіріне негізделген қайта қарауға жол берілмейді. Бұл жағдайда «əр муджтахидтің шешімі дұрыс» деген ереже орын алады, бұл ережеге сəйкес иджтихад нəтижесінде алынған шешім иджтихад нəтижесінде алынған басқа шешіммен тоқтатылмайды.
Сондай-ақ классикалық мұсылман құқығының теориясы соттарға жаңа ұқсас іс бойынша алдында шығарылған шешімді өзгерту құқығын береді. Дəлірек айтқанда, сот прецедентінің ережелерінен бастартуға жол беріледі.
Діни-құқықтық жүйе түріндегі шариғат шеңберінде теория тұрғысынан қоғамдық проблемаларды шешпейтін ескірген нормаларды тікелей қолданыстан шығаруға жол берілмейді. Сонымен қатар мұсылман соты тіпті біздің заманымыздың өзінде де таңдау бостандығына ие.
Кей кезде мұсылман елдерінде сот өндірісі мұсылман құқығына сəйкес жүзеге асырылады, жəне сол себептен соттар бұл елдерде мемлекеттік механизмінің маңызды қызметін жүзеге асырады деген пікір естуге болады. Бірақ Құран жəне басқа да мұсылман құқығының қайнар көздерін сот өндірісінде қолданылуы оларды табиғаты бойынша құқықтың қайнар көзі ретінде көрсетпейді. Ол үшін шариғат қайнар көздерін құқық қайнар көздері ретінде санкциялайтын кесімдер болу керек. Яғни мемлекеттік органдардың кесімдері мұсылман құқығының қайнар көздеріне заң күшін беру керек (санкциялау керек). Басқа жағдайда мұсылман құқығының қайнар көздері құқық қайнар көзі болып табылмайды.
Мұндай санкциялау актілері мұсылман елдерінде көптеп кездеседі. Мысалы, Иран, Ирак, Пəкістан, Сирия, Мысыр, Марокко, Судан жəне кейбір басқа да елдердің конституцияларында ислам дініне жəне шариғат ережелеріне сену қағидасы жарияланған.
Мұсылман құқық түсінушілігін анықтаудың прблемасының күрделілігі мұсылман құқығының табиғатын түсіндірудегі сияқты, сондай-ақ исламның мемлекет пен дін түсініктерін ажыратпайтындығын алға тартуына да байланысты. Көп уақыт бойы ислам тарихында мұсылман құқығы белгілі бір мемлекеттерге басшылық етті, мəні мен міндетін анықтады. «Дін мен патшалық — егіздер, дін — негіз, жəне патша оны қорғайды». «Патша дүниеде тəртіпті орнату үшін керек, ал тəртіп дүниеде діндегі тəртіп үшін қажет» [1], — дейді əйгілі ортағасырлық мұсылман ғалым- дарының бірі Имам-əл-Газали.
Бұл тұжырым бойынша академик В.В.Бартольдтің де пікірі қызушылық танытуда. Оның айтуы бойынша: «Ислам алғашқында еврейлік жəне христиандылықпен бірдей орын талап еткен; Мұхаммедтің өмірінің соңына қарай ол дүниежүзілік басшылық талабын қойды, бірақ дін ретіндегіге қарағанда мемлекет ретінде көбірек» [2].
Қысқасын айтқанда, ислам бір уақытта дін жəне мемлекет болуға ұмтылады. Христианділікке қарағанда ислам: «Цезерге — цезерлігі, Құдайға — құдайлылығы» тезисін құптамайды. Мұндай ислам мен мемлекетке деген көзқарас қазір де сақталған. Сондай-ақ ислам теориясы бойынша мемлекет шариғат нормаларының орындалуын қамтамасыз ететін діннің қолындағы құрал болып табылады [3]. Шариғат нормасы Құдаймен немесе оның соңғы елшісі Мұхаммед пайғамбармен шығарылады, ал мемлекет шариғат нормаларының талаптарының орындалуын қамтамасыз ету үшін қажет.
Мұсылман құқығы мен мемлекеттің ара қатынасының проблемасын қарастырғандықтан, «Араб Халифаты» мемлекетінің пайда болуы себептері мен жағдайын анықтау проблемасы да қызығушылық тудырып отыр. Араб Халифатының пайда болуының себептері мен жағдайы басқа, тіпті діни мемлекеттердің пайда болу себептері мен жағдайынан ерекшеленеді.
Мемлекеттің пайда болуы туралы ілімдер Араб Халифаты мемлекетінің пайда болуының ерекшеліктерін көрсетпейді. Араб Халифаты мемлекеті, барлығына мəлім болғандай, ислам дінінен кейін (немесе бір уақытта) пайда болды, ал, мысалы, христиан діні тиісті мемлекеттер болған кезде пайда болды. Егер Араб Халифатында мемлекет ислам дінінің дамуы үшін қызмет етсе, ал христиан дініне одан бұрын пайда болған мемлекетті де құдай жаратқандығы туралы бəрін сендіріп, жəне соның нəтижесінде өзіне бағындыруға тура келді. Бірақ христиан дінінің басшылары бұл мақсатта ислам дінінің дəрежесіне жете алмады. Ал ислам əлемінде, керісінше, мемлекеттер ислам дініне деген тəуелділіктен босау үшін көп күш жұмсады, бірақ оған тек кейбір елдер қол жеткізе алды (мысалы, Түркия).
Таза теократиялық мемлекет — бұл архаикалық мемлекет. «Биліктік қатынастардың теократиялық моделінің пайда болуы мен өмір сүруі көбіне қоғам өмірінің мəдени-тарихи жағдайымен, оның діни-ғұрыптық жəне өркениеттік ерекшеліктеріне негізделеді», — деп жазады Е.Н.Салыгин [4]. Ол теократиялық мемлекет қазіргі кезгі мемлекетке жатпайды, тіпті «ондай мемлекетті басқару нысанының, мемлекет нысанының ешқайсысына жатқызуға болмайды» деген шешімге келді. Яғни теократиялық мемлекет өзінің класикалық нұсқасында (Араб Халифаты, Ватикан) қазіргі замандағы түсініктегі мемлекет болып табылмайды.
Мұхаммед пайғамбардың өзі де бірнеше рет, сол кездегі белгілі Вавилон, Рим империясы, Византия сияқты нысандағы мемлекет емес, «су, жер, жайлау, от, тұз мұсылмандарға ортақ болып табылатын» мұсылмандық қауым құратынын айтқан [5]. Казіргі кезгі исламистер де ол туралы сөз болғанда мемлекет туралы емес мұсылман қауымы (умма) туралы айтады.
Исламистердің айтуы бойынша, шариғат үкіметтің заңшығарушылық қызметіне жол береді, бірақ тек шариғат негізінде. Үкіметтің заңшығарушылық қызметі бұл иджма емес. Үкіметтің заңдары шариғатқа жатпайды жəне шариғат нормаларына толық сəйкес келгенімен, исламдық, яғни діни норма болып табылмайды. Шариғат бойынша үкіметтің заңшығармашылық қызметі шектеулі сипатқа ие, яғни бұл қызмет шариғат нормаларымен жəне қағидаларымен шектелген. Бұл шектеулер келесіндей болып табылады.
Біріншіден, үкіметтің (аманаттың) шариғат қайнар көздеріне (Құран, сүннет жəне т.б.) қарсы болып табылатын мінез-құлық ережелерін шығаруға құқығы жоқ. Шариғат үстемдік құрған мемлекетте үкіметке қосалқы рол беріледі. Ислам үстемдік құрған мемлекетте биліктің бөлінуі қағидасы жүзеге асырылмайды. Мұндай мемлекеттерде билік бөлінісі жүзеге асырылған, онда заңшығарушы билік толығымен Аллаһқа жəне оның соңғы елшісі Мұхаммедке тиесілі, ал дүниедегі басқа биліктер тек шариғат нормаларына қайшы келмейтін заңдарды ғана қабылдай алады.
Екіншіден, мұсылман құқығы бойынша үкіметтің заңшығармашылық қызметі тек екі бағытта жүзеге асырылады: атқарушылық жəне ұйымдастырушылық нормативтік-құқықтық кесімдерді қабылдау бойынша [6].
Үкіметтің атқарушылық заңдары, негізінен, шариғат нормаларын сақтауға бағытталады. Осы мақсатта үкімет соттарды, полиция мекемелерін, қамауға алу орындарын жəне тағы басқаны құрады.
Ұйымдастырушылық заңдар шариғат нормалары мен қағидаларына сəйкес қоғам қауіпсіздігін қамтамасыз етуге жəне сыртқы саясатты жүзеге асыруға бағытталады, осы қағидаларға сəйкес үкімет сыртқы əлеммен, яғни басқа мемлекеттермен, қарым-қатынасқа бағытталған қызметін жүзеге асыруы тиіс. Мұсылман құқығы бойынша негізінен мемлекеттердің заңшығармашылық қызметінің шектелуі осындай. Бірақ қазіргі əлемде осы шектеулерді мұсылман елдерінде бұзу оқиғалары көп кездеседі.
Юриспруденция мұсылман елдерінде дінге қатысты барлығының өмір сүру параметрлерін анықтайтын факторға айналды. Легитимді заңның талаптарына қайшы келмейтін діни жəне шариғат канондары мұсылмандарға қатысты əрекет ете берді.
Юриспруденцияның мақсаты — құқық субъектілерінің барлығының құқықтық мінез-құлығын қамтамасыз ету, жəне бұл жағдайда құқықтық мінез-құлықтың ниеті маңызды емес. Бұл жағдайда діни нормалардың əсерінен болған құқықтық мінез-құлықты юриспруденция өкілдерінің тарабынан оң бағалануы тиіс.
Ислам əлеміндегі қазіргі кездегі ішкі қайшылықтар тереңдей түсуінің себебі — кейбір мемлекеттерде бүгінгі күні шариғат нормаларына заңнама қарсы қойылса, ал кейбір елдер шариғат нормаларын алғашқы кейіпінде сақтауға тырысуында. Мысалға, егер Муамар Каддафи əр қоғамның нағыз заңы болып не əдет-ғұрып немесе дін табылатындығын, ал конституция қоғам заңы болып табылмайтындығын айтса, [7], Тунис Республикасының Президенті Хабиб Бугриб былай деп жариялаған: «... егер біреу жұмыс пен оразаны біріктіре алмаса, онда оразаны бұза берсін» [8].
Мұсылман əлемінде дін мен қоғам өмірі толығымен тығыз байланыста, жəне олар бірі бірінсіз өмір сүре алмайды. Мысалға, діни антагонизмдердің əсерінен бəсекелес діни топтардың арасында қақтығыстар орын алуы мүмкін. Мемлекет шеңберінде мұндай қақтығыстар белгілі бір қоғамдық құқықтық тəртіптің бұзылуына алып келеді. Сондай-ақ бұл жауласушы топтардың арасындағы қақтығыстан басқа конфессия өкілдері, дінге сенбеушілер де зардап шегуі мүмкін. Сондықтан мемлекет заңнама қабылдау арқылы да, іс-шаралар қолдану керек.
Шариғат нормаларының құқықтық жүйенің құрамына енуінің дəрежесі мұсылман дінінің үстемдігі танылған мемлекеттің өмірінің тарихи, əлеуметтік-экономикалық, саяси, сондай-ақ мəдени жағдайларына байланысты. Мысалы, Тунисте 1956 жылы 13 тамызда қабылданып, 1957 жылдың 1 қаңтарында күшіне енген Жеке статус туралы кодекс қабылданды. XX ғасырдың екінші жартысында болған Тунистің қоғамдық өмірінің юридизациясы классикалық мұсылман құқығынан бастарту сипатында болды. Бірақ тунистік заңшығарушылар дін саласында болған реформаларды шариғат нормаларын жаңаша талқылау шеңберінде түсіндіруге тырысты [9].
Егер ислам Аллаһқа сенушілердің идеологиясы болып табылса, ал мұсылман құқығы немесе шариғат — бұл Аллаһ көрсеткен жолмен жүруші мұсылманның мінез-құлық ережесі. Мұсылмандар тұратын мемлекетте өзінің азаматтарының мінез-құлық ережелерін бекітетін одан басқа саяси билік те болады. Саяси билік, өзінің дінге жақындығы бойынша, өзінің азаматтарын діни ұстанымдармен өмір сүруге шақыруы, немесе діни нормаларды сақтауда таңдамашылыққа жол беруі мүмкін. Бірақ діни нормалар заң нормалары болып табылуы жəне мемлекеттік мəжбүр ету шараларымен қамтамасыз етілуі үшін, ол саяси билікпен белгілі бір заңдарда (конституцияларда) нақты анықталу керек. Мұсылман — бұл шариғат нормаларына сенуші, мұсылман құқығының нормалары сол үшін шығарылған. Бірақ мұсылманнан басқа, ислам парыздарын орындамайтын сол мемлекетте мұсылман еместер де болуы мүмкін. Олар үшін мұсылман құқығының талаптары мемлекетте (яғни мемлекеттік құрылымдардан шығатын кесімдерде) көрсетілуіне байланысты міндетті болып табылады.
Бұл құбылыс мұсылман əлемінде уақыт өте келе тарихи негізделген; мұсылмандар өмірінде халифтердің жарлықтары мен бұйрықтары маңызға ие бола бастады. Бір кездері халифтердің бұл бұйрықтары мен жарлықтары исламға сəйкестігі бойынша жоғарғы дін басшыларының тарапынан сынға ұшыраған. Бірақ мұсылман елдерінің дамуы, басқа елдермен қарым-қатынасқа түсу нəтижесінде мұсылман елдерінде позитивтік заңдық құқықтың маңызы арта түсті. Осы бағытта даму барысында кейбір мұсылман елдері өздерінің конституцияларын қабылдай бастады. «Мұсылман» түсінігімен қоса «азамат» деген түсінік пайда болды.
Жалпы, исламның жəне мұсылман құқығының қатаң консерватизміне қарамастан, ол басқа діндер сияқты бірте-бірте жетіліп, модернизацияланып қоғам өмірінің дамуына лайықтана бастады. Тұрғындардың мүдделерін білдіретін қоғамдық бірлестіктер мен партиялар пайда бола бастады. Тіпті қазіргі мұсылмандардың өмірінің демократиялық тəртібін мойындайтын, мұсылмандық сипаттағы партиялар (Мұсылмандық лига, Джамаат-и-Ислами) пайда болды. Олар кейбір ескірген шариғат нормаларынан парламентпен қабылданған заңдардың үстемдігін мойындайды.
Алжир мемлекетінің дамуының тəжірибесі де маңызға ие. Бұл мұсылмандар көпшілік болып табылатын мемлекетте XX ғасырдың екінші жартысының ондаған жылдар бойы өткен оқиғалар бұл елде қандай құқықтық нормалар қоғам өмірін реттейтіндігін көрсетеді. XX ғасырдың 60-шы жылдарынан бастап Алжирда отарлаушы заңдар күшін жойылып, бұл жерде КСРО-ның көмегімен социализм құра бастады. Егер отарлау кезеңінде исламдық идеология жəне шариғат нормалары мемлекет заңдарына ресми түрде бағынышты болса, ал отарлауды құлатқаннан кейін де басқа мұсылман елдеріндегіндей мұсылмандылықтың қайта өрлеуі болған жоқ, жəне Алжир зайырлы мемлекет болып қала берді. Ислам идеологиясын марксистік-лениндік идеология жеңіп, Алжирде XX ғасырдың 70-ші жылдарына дейін социализм құрылып жатты. Қоғамдық қатынастарды, Құранға сəйкес емес оған қарсы негізде, реттейтін Конституция, Отбасы кодексі жəне басқа да заңдар қабылданды. Исламистерге көп уақыт бойы атеистерге қарсы тұруға да мүмкіндік болған жоқ. Себебі билік басында əскер қолдаған социализм жақтаушылары болды. Алжирдің Президенті Бу-Медьен мемлекетті Аллаһтың атынан емес, оның нұсқауымен қабылданған заңдар негізінде басқарды [10].
XX ғасырдың 80-ші жылдарына қарай бұл елде социализмді құруға болмайтындығына көздері жеткеннен кейін мемлекет нарықтық экономика жəне АҚШ бағытын ұстанды. Елге демократизм элементтері ене бастап, саяси партиялардың қызмет етуіне жол берілді жəне осы кезде Исламдық құтқару майданы қозғалысы пайда болды. Бұл кезде Алжирдің əлеуметтік-экономикалық жағдайы өте нашар еді. 1989 жылы қабылданған Конституцияда Алжирде көппартиялылыққа жол берілді де Исламдық құтқару майданы заңды түрде саяси күшке айналды, ал біраз уақыттан кейін парламентке сайлауда жеңіске жетті.
Исламдық құтқару майданының бағдарламасында былай деп жазылған: «Біздің партия электр тоғын, су жүйесін, үй жайларды уəде етпейді. Бізде тек бір ғана мақсат бар — ислам мемлекетін құру». Бірақ олар Алжирді исламдық республикасы деп жариялай алмады, себебі əскери офицерлерге исламистердің қауіп төндіруі орын алды да, əскер қайтадан билікті қолына алып, Исламдық құтқару майданының қызметін тоқтатты. Осының нəтижесінде Алжир қазіргі кезге дейін зайырлы мемлекет болып қалуда.
Сөйтіп, ислам дінінің бір бөлігі болып табылатын мұсылман құқығы қазіргі əлемнің ірі құқықтық жүйелерінің бірі болып табылады, сондықтан мұсылман елдерінде заңнама нормаларын соттық түсіндіру өзіндік ерекшелікке ие. Егер мұсылман елдерінің көбісі өздерінің заңдарында ислам қағидалары мен норамаларына беріктігін жариялауын ескерсек, онда заңнама нормаларының соттық интерпретациясы мемлекетпен шығарылатын нормативтік-құқықтық келісімдерінің ислам қағидалары мен нормаларына сəйкес келмеу проблемасы туындайды. Ислам тұрғысынан сот билігімен талқыланған конституциялар мен заңдар сенушілер тарапынан исламға негізделген келісім ретінде қабылданады. Құран мен сүннеттің қағидалары аталған келісімдерге мəтіндік тұрғыда кірмегенмен, ислам тұрғысынан құрамындағы ережелерді негіздей отырып, сенушілердің санасына əсер етіп олардың мазмұнына енгендей болады. Нəтижесінде ислам тұрғысынан талқыланған құқықтық нормалары мен қағидалары сенушілердің алдында мұсылман құқығы жүйесіне сіңгендей болады, ал оларды орындау діни міндет болып табылады. Өзінің консерватизміне қарамастан, сот интерпретациясына кең мүмкіндіктер беретін, ислам құқығы көптеген диспозитивтік нормаларды қамтиды [11].
Сөз соңында мұсылман құқығының нормаларының қолдану масштабын жəне олардың əрекет етуші заңнамаларға əсерінің дəрежесін негізге ал отырып, Шығыс елдерінің қазіргі кезгі құқықтық жүйелерін келесідей саралауға болады. Бірінші топқа, мұсылман құқығы кең мағынада қолданылатын Сауд Аравиясы жəне Иран құқықтық жүйелерін жатқызуға болады. Мұсылман құқығының нормалары мен қағидалары бұл елдерде қалыптасқан конституциялық заңнамаға жəне басқару нысанына терең əсер етеді. Мысалға, Иран Конституциясы барлық қолданылатын заңдардың шариғат нормаларына сəйкестігін талап ететін ережені бекітеді. Бұл ереженің орындалуы үшін бұл елдерде мұсылман құқығының тиісті мектебінің (Сауд Аравиясында ханбали жəне Иранда джвфари) нормаларының жəне қағидаларының бекітілуіне бағытталған заңдар қабылданған.
Егер Сауд Аравиясында мұсылман құқығы өзінің мəнін ешқашан жоғалтпай жоғарғы деңгейде ұстап тұрған болса, ал Иранда мұсылман құқығы ондай дəрежеге шах режимін құлатқаннан кейін, исламдық республикасының басшылығының мемлекеттің қоғамдық-саяси, экономикалық өмірін исламға бейімдеу саясатының нəтижесінде ғана жетті.
Екінші топты Ливия, Пəкістан, Судан мемлекеттерінің құқықтық жүйелері құрайды. Бұл топтағы мұсылман құқығының əрекет ету көлемі бірінші топтағындай болмағанымен едəуір болып табылады, жəне кейінгі онжылдықтарда кеңейю тенденциясы байқалуда. Бірінші кезекте мұсылман құқығының нормалары мен қағидалары конституциялық сипаттағы негізгі келісімдерге жəне бұл елдердің мемлекеттік механизмдерінің қызметіне əсер етуде.
Келесі топтың құқықтық жүйелерін араб елдерінің көбісінің құқықтық жүйелері құрайды: Мысыр, Сирия, Ирак, Ливан, жəне Африка (Сомали, Мавритания) жəне Азия (Ауғанстан) елдерінің бірқатары. Олардың конституциялық құқығы əдетте ислам мен мұсылман құқығының ерекше жағдайын бекітеді. Бұл елдердің көбісінің конституциялары мемлекет басшысы тек мұсылман болуын жəне мұсылман құқығы заңнама қайнар көзі болып табылатындығын көрсетеді.
Əдебиеттер тізімі
- Керимов Г.М. Учение ислама о государстве и политике. — М.: Знание, 1986.
- Бартольд В.В. Ислам и культура мусульманства. — М.: Ленон, 1992.
- Керимов Г.М. Шариат. Закон жизни мусульман. — М.-СПб.: Диля, 2007.
- Салыгин Е.Н. Теократическое государство (теоретико-правовой аспект): Автореф. дис… канд. юрид. наук. — М.,— С. 14.
- Мавлютов Р.Р. Ислам. — М.: Политиздат, 1974.
- Комаров С.А. Общая теория государства и права: Курс лекций. — М.: Юрист, 1996.
- Каддафи М. Зеленая книга. — М.: София, 1989. — 264 с.
- Ворончанина Н.И. Культурные преобразования в современном Тунисе. — М.: Гранд, 1978. — 280 с.
- Рыжкова Е.А. Становление семейного права Туниса (историко-правовой аспект): Автореф. дис… канд. юрид. наук. —М., 2000. — С. 14.
- Жданов Н.В. Исламская концепция миропорядка. — М.: Наука. — С. 170.
- Абдрасулов Е.Б. Судебное толкование норм законодательства в мусульманском праве // Регион. вестн. Востока. — 2002. — № 1.