Развитие суфийской традиции и Ахмед Ясави

С образованием государства Караханидов официальной идеологией этой династии стано­вится ислам. Отсюда следует, что идеологи­ческая жизнь в государстве Карахана, являюще­гося хоть и периферийной, но все же составной частью Арабского халифата, во многом повто­ряет идеологическую структуру его центров, где всегда и повсеместно шла острая идейная борьба между ортодоксальным исламским вероучением и множеством исламских течений, находящихся в оппозиции к исламу. Среди этих течений особое место занимает суфизм.

Почти все исследователи суфизма делят суфизм соответственно их концепциям и целе­вым установкам на два основных направления: прагматико-практический и интеллектуально-теоретический. Но история суфизма еще пока­зывает, что большинство суфийских школ (по терминологии других исследователей - братств и орденов), находясь в единой цепочке (силсила) через своих основателей, возводило свою духовную генеалогию к Мухаммаду. Знанию силсилы придавалось большое значение, по­скольку вступающий на путь «тариката» обязан знать не только своего учителя, но и в цепи духовной преемственности тех учителей, кото­рые предшествовали ему и которые в силу своих знаний и авторитета приобщали своих после­дователей к божественной благодати.

На территории средневекового Казахстана огромную популярность приобрела деятель­ность суфийской школы Ахмеда Ясави, основа­теля тюркоязычной ветви суфизма, «праро­дителя всех тюркских суфиев» [1], среди кото­рых можно назвать Юнеса Эмре, Хаджи Бекташа, Сулеймана Бакыргани, Мансура Бен Арслан-Баба и многих других. Как отмечает современный английский исследователь исто­рии создания суфийских орденов и их деятель­ности Джон Спенсер Тримингэм, - «традиция Ясави с самого основания была исключительно тюркской» [2]. Свое начальное образование в области суфизма он получил сначала от своего отца Ибрагима, а затем местного учителя, известного шейха Арслан-Баба. Однако нужно отметить, что Ахмед Ясави, будучи основателем тюркоязычной ветви суфизма, сам находился под сильным влиянием персоязычной суфий­ской традиции. Он был учеником Юсуфа Хамадани, школа которого находилась в Бухаре и считалась чисто иранской.

Бухара и ее окрестности в XII в. являли собой своеобразный центр скопления суфий­ских школ, идеи которых оказали глубокое влия­ние на пришедших им на смену других школ. Значительными фигурами в истории средне­азиатского суфизма, имевшими контакты с бухарцами, являются Абу аль-Хасан Али аль-Харакани, считавшего себя духовным наслед­ником аль-Бистами, братья аль-Газали Ахмед и Абу Хамид, Абд аль-Халик аль-Гидждуани и Юсуф аль-Хамадани. От последнего через Ахмеда Ясави берет начало длинная цепь тюркских мистиков, основавших свои братства - это кубравийа, накшбендийа, чиштийа, бекташийа и другие.

Обогатившись в школе Юсуфа Хамадани знаниями иранской суфийской традиции, восхо­дящей к таким известным в истории суфизма фигурам, как аль-Джунайд и Абу Язид аль-Бистами, Ахмед Ясави возвращается в свой родной город Яссы (позднее переименованный в Туркестан) и начинает свою проповедческую деятельность.

Значение Ясави в создании тюркского пути мистического познания в исламе неоспоримо, оно сыграло огромную роль в исламизации тюркских племен, во внедрении ислама в среду тюрков-кочевников, в персидско-тюркском взаимовлиянии, которому способствовали стихи Ахмеда Ясави, наполненные суфийскими поня­тиями и терминами персидского происхож­дения.

Свою деятельность Ахмед Ясави, как и многие суфии прагматического направления, видит в вовлечении в братство неофитов и популяризации суфийских идей. Идеи же эти в основном сводились к «познанию божества» -мистическому пути нравственного совершен­ствования человека.

Идея «познания бога», являясь частью тео­ретической концепции суфизма «вахдат аль-вуджуд» («единство бытия») предполагает не столько процесс нисхождения в теории эмана­ции, заимствованной суфиями из неопла­тонизма, сколько процесс восхождения, обозна­ченного ими термином «познание». Неоплато­ническая сентенция «Познай себя и ты познаешь бога» теперь с особой силой зазвучала в суфийской литературе.

Какова теория «познания» у Ахмеда Ясави? Она, как обычно, исходит из общепринятой схемы суфийского пути: шариат, тарикат, маарифат и хакикат. Предпочтение отдается суфийскому тарикату. Ясави подтверждает это словами «Оболочка веры - шариат, а зерно -тарикат» [3]. Шариат для него не является определяющим, хотя, как известно, ортодок­сальная мусульманская догматика строится именно на шариате.

Учение Ахмеда Ясави, как впрочем и многих основателей суфийских братств, очень известных и авторитетных как в своей «цепочке», так и вне ее, имеет свои особенности и свою специфику. Например, Ясави теорию «единства бытия» ограничил только теорией «познания» бога. Он не коснулся ни космологи­ческих, ни онтологических проблем, в чем можно усмотреть его непоследовательность в объяснении очень важной с точки зрения теоре­тического суфизма проблемы взаимосвязи бога и мироздания бога и человека в рамках суфийской схемы взаимосвязи «макрокосма» и «микрокосма», являющейся, по глубокому убеждению, исламских улемов богохульной, еретичной и крамольной, поскольку она подво­дила наиболее радикально настроенных суфиев к идее их обожествления. Так, в истории суфизма известны случаи обвинения в неверии и даже казни тех, кто осмеливался произнести сакральный тезис «Я есть Истина». Так посту­пила официальная инквизиция с Абу Язидом аль-Бистами, Мансуром аль-Халладжем, Шихаб ад-Дином ас-Сухраварди.

Концепция «единства бытия» наиболее разработана в учении Ибн Араби, величайшего теоретика суфизма, не вошедшего ни в один орден и не имеющего никакой связи с суфий­скими братствами. Его по праву исследователи суфизма относят к лагерю интеллектуального, или теоретического, суфизма, к которому также причисляют Абу Хамида аль-Газали, ас-Сухраварди, аль-Кашани и других известных суфиев.

В теоретических разработках названных суфиев очень остро ставится проблема соотно­шения бога и вселенной, которая решается в пользу не трансцендентального, как в ортодок­сальном исламе, а имманентного присутствия бога в мироздании. Именно имманентность божественной сущности, являясь самым су­щественным признаком идеи «единства бытия» позволяет говорить о существовании мира рядом с богом и соответственно человека рядом с ним.

В качестве доказательства этого приводится такой аргумент, как иерархическое строение вселенной, во главе которой стоит бог. Наличие бога как творца предполагает наличие его творения, идея господа - его раба, объект почитания должен иметь своего почитателя, дающего формы - принимающего эти формы, идея необходимого - идею возможного. Однако необходимо отметить, что представителям интеллектуального направления не было свойственно допускать полное обожествление человека. Они прекрасно понимали, что сущ­ностное единство между богом и человеком еще не означает полного тождества между ними. Бог -  более значим в своих атрибутивных проявлениях, ибо «Он - это он, и никто другой» [4].

В хикметах Ясави, конечно же, можно увидеть отголоски суфиской идеи о бого­человеке, но они звучат не столь резко. «Если я подобно Мансуру, - осторожно заявляет Ясави, -  произнесу «Анна-ль-Хакк» («Я есть Истина»), не устрою ли я этим скандала?» Ахмед прекрасно понимал ситуацию в обществе и не делал резких выпадов против исламского духовенства, он лишь мог себе позволить не соглашаться с ними по ряду частных вопросов, при этом стараясь оградить суфизм от нападок ортодоксов.

Свое учение Ахмед Ясави изложил в поэтической форме и именно поэтому «любов­ная лирика» в духе суфизма звучит в его произ­ведении достаточно ярко и волнующе влия­тельно. Он даже называет свое учение «религией любви», что явно противоречит духу ислама, внушающего страх перед существом бога.

Наличие любви было одним из условий познания бога. Для суфия объектом любви является бог, себя же он видит страстно влюб­ленным, а соединение с богом он видит только через любовь. «У невлюбленных нет веры, друзья, а влюбленные... нашли свою цель», [5] -говорит Ясави и добавляет к этому, что «тот, кто не знает религии любви, то не знает души своей» [6]. В изложении страстной любви к богу, идеи Ясави восходят к такого же рода идеям небезызвестного суфия - бунтаря Мансура аль-Халладжа. Ясави подтверждает это в следующих строках своей поэмы: «Подобно Мансуру, я пожертвовал свою голову на виселицу любви» [7].

Тема любви большей частью раскрывается в суфийской поэзии, но это не значит, что теоретики суфизма эту тему обходят стороной.

Наоборот, рассуждения теоретиков о любви приводят их к заключению о том, что в позна­вательной системе суфизма любви отводится высшая ступень. Любовь к богу ассоциируется у суфия с любовью к тому миру, который создан богом и в котором он сам пребывает в форме божественной манифестации.

Как известно, на начальном пути своего развития суфизм представлял собой аскети­ческое движение, а поэтому во всех суфийских орденах аскетизму уделено значительное внимание.

Аскетизм суфиев многими исследователями характеризуется как пассивный протест обездоленных масс против резкого нарастания имущественного неравенства в обществе. Почти все специалисты отмечают, что суфийские общины имели тесные связи с «тайными орга­низациями ремесленников», с «купеческо-торговыми объединениями», с «крестьянскими бунтами» [8]. Действительно, нельзя не согласится с мыслью о том, что аскетизм изначально являлся своеобразной формой оппозиции, однако впоследствии он стал неким традиционным проявлением идеи духовного единства с божеством в суфийской концепции «совершенного» человека.

В учении Ахмеда Ясави аскетические мотивы раннего суфизма выражены в культивировании бедности, как одного из этапов на пути продвижения к познанию бога, как средство единоличного спасения и как один из приемов выражения социального протеста. Отведя значительную роль аскетизму, Ясави призывает своих последователей к строгому соблюдению его положений: «На поприще аскетизма, испепелившись, умри!»

Говоря об устойчивой традиции суфизма включать в себя аскетические нормы, необ­ходимо отметить, что в социальной жизни аскетизм как протест не проявлялся в активизации их носителей, не побуждал к решительным действиям, а лишь предлагал пассивный уход в мир мистического созерцания бога, отказывая им пользоваться благами материальной жизни. Наиболее адекватную оценку суфийскому аскетизму спустя несколько веков даст известный казахский просветитель Абай Кунанбаев: «Причиной аскетизма святых, как мне кажется, было неверие в свои силы, возникшие из опасения, что сладости жизни ослабят их веру. Но это могло быть и своеобразным приемом, при помощи которого святые хотели заглушить в людях стремление к богатству. Святые неслыханным аскетизмом изводили себя и, должно быть, верили, что их самопожертвование послужит примером для масс. И хотя их попытка обратить усилия и помыслы мусульман к таким понятиям, как справедливость, благодеяние и преданность Аллаху, были продиктованы огромной любовью к людям, они все же дошли до крайности, и путь этот оказался непрочным» [9].

Этика для суфия была также важна как и аскеза. В основе этики суфизма лежит ее центральная концепция - это концепция «совершенного человека», которая открывала большие возможности для этической мотивации познания Истины. Познавая бога, согласно суфийским интеллектуалам, человек должен проникнуться мыслью о том, что бог - это благо, что он - источник жизни. Благо также рассматривается ими не только как Высшее благо и высшая ступень в иерархии бытия и его познания, но и как добродетель, являющаяся целью человеческих устремлений в совершен­ствовании себя как высоко нравственной личности.

Атрибутами совершенства считались благо-разумность, благожелательность, благочестие, они рассматривались как характеристики, присущие как мировому целому, космосу, вселенной, так и человеческому существу. А человек, осознавая себя причастным к божест­венной сущности, обязан был разумно осозна­вать свое место в мироздании и соответственно определять свое поведение и нравственный закон гражданства: быть благочестивым, справедливым, добродетельным, честным, щедрым, благоразумным, правдивым, смелым, отважным, терпеливым. Одним словом человек должен отражать высокие понятия моральной чистоты как присущие ему божественные знаки. Такое понимание нравственности могло рассматриваться только через призму веры и в рамках суфизма. Именно поэтому Ясави отмечает, что «сеющий добро» обязательно найдет свое спасение и станет «любимцем бога» [10]. Суфийские братства, а их насчитывается более семидесяти, имея в своем арсенале все элементы, традиционно присущие суфизму в целом, имеют и свои собственные специфи­ческие свойства и характерные черты в зависимости от ареала своего возникновения и распространения, от локальных традиций, от степени приближенности или удаленности в цепи духовной преемственности от основных школ. Это касается прежде всего техники ри­туального поминания бога (зикр), который проводится в одних орденах в молчаливом созерцании, в других сопровождается враще­нием вокруг своей оси, танцами, пляскам, громкими выкриками, в некоторых же для быстрейшего вхождения в транс употребляли психотропные средства. Например, в школе Ахмеда Ясави зикр напоминал шаманское камлание, в чем видится огромное влияние на суфизм ясавийского толка шаманизма.

Подводя итог сказанному выше, необходимо сказать, что суфийская школа «Ясавийа» в целом развиваясь в русле суфийских традиций практического направления имела схожие черты с учениями других суфийских братств, ей были знакомы учения ведущих теоретиков суфизма, она находилась под сильным воздействием персидской суфийской традиции и местных языческих верований. Учение Ясави впитало дух своего времени, его нельзя назвать радикальным, но и в то же время оно содержало в себе положения, расходящиеся с основными догмами ислама.

Литература

1. Тримингэм Д.С. Суфийские ордена в исламе. — М.: Наука, 1989. — С. 54.

2. Там же.

3. Ахмед Ясави. Премудрость. Перевод Н.Лыкошкина. Сборник материалов по статистике Сыр-Дарьинской области. Оренбург, 1901, с. 91.

4. См.: Ибн Араби. Геммы мудрости. — Степанянц М.Т. Философские аспекты суфизма. — М., 1986. - С.91.

5. Ахмед Ясави. Диван-е хикмет. Рукопись, хранящаяся в институте востоковедения РАН под номером В286. Л. 19 об. (Далее: РКП).

6. Там же, л. 20.

7. Ахмед Ясави. Диван-е хикмет. — Казань, 1905. —С. 19.

8. См.: Додихудоев Х. Философия крестьянского бунта. — Душанбе, 1987.

9. Абай. Слова назидания. — Алма-Ата, 1983. — С.121-122.

10. Ахмед Ясави. Диван-е хикмет. — РКП, л.9, 19 об.