Религиозная деконструкция и культура постмодерна

Весьма важным признаком секуляризации внутри самой религии является отказ от осно­вополагающих догматов традиционных рели­гии, в особенности христианства, в различных псевдохристианских течениях. Данный процесс был своеобразной попыткой адаптировать цен­ности традиционной религии, в частности, христианства реалиям модернизирующего об­щества, а теперь уже и общества постмодерна.

В связи с этим следует отметить, что характер религиозности в современной запад­ной культуре определяется основными прин­ципами культуры постмодерна. Реалии куль­туры постмодерна оказывают весьма сущест­венное влияние на христианство, которое мно­гие современные теологи стремятся адапти­ровать к данной культуре, что весьма губи­тельно для самого традиционного христианства и, в сущности, представляет собой процесс его внутреннего разрушения.

Этот процесс внутреннего разрушения традиционного христианства непосредственно связан с процессами секуляризации внутри самой религии и имеет весьма различные формы проявления, основными из которых, как нам представляется, являются нетрадиционная интерпретация христианства современными теологами и верующими, а также отступление от основных положений христианского веро­учения в псевдохристианских сектах, которые получили весьма широкое распространение в культуре постмодерна. Данное направление в современной теологии связано с религиозной деконструкцией, с идейным течением в совре­менной, прежде всего, протестантской теологии или же деконструктивистской теологии, теологии «смерти теологии», к наиболее после­довательным представителям которого можно отнести таких теологов как Т.Альтицер, К.Рашке, М.Тейлор, Ч.Уинквист и других.

Деконструктивистская теология или же теология «смерти теологии» основывается на философской традиции постмодернизма, в частности на деконструктивизме Ж.Дерриды и других. Современные протестантские теологии в условиях кризиса метафизики как философ­ского основания христианской теологии ухва­тились за идею деконструктивизма в философии постмодернизма. Рассматривая современный кризис метафизики как «конец метафизики», К. Рашке, М. Тейлор считают необходимым раз­работку теологии на новой основе и в качестве этой новой основы берут идеи деконструк-тивизма. К. Рашке, М.Тейлор в качестве осно­вания своего подхода берут идею воплощения в христианстве, тем самым, обосновывая идею перехода от теологии, основанного на духовном откровении, к теологии, основывающегося толь­ко на тексте, на писаном слове. Согласно их мнению, только материализуясь в тексте, вопло­щенное слово становится полностью христиан­ским. Следовательно, христианская теология может существовать только как текст и ничего более. По мнению другого представителя данного течения Т.Альтицера, деконструкция на основе беспощадной критики теологического сознания создает возможность для выживания христианства в современном модернизирующем мире.

Если теология «смерти теологии» как идейное течение в современной протестантской теологии возникло в 80-х ХХ века, то ей предшествовала теология «смерти Бога», кото­рая сформировалась как самостоятельное нап­равление в 60-х годах ХХ века. Наиболее видными представителями теология «смерти Бога» считаются Д. Бонхеффер, Г.Ваханян, Г. Кокс, У. Гамильтон, П. Ван Бурена.

Теология ХХ века в эпоху постмодерна переосмысливают практически все основопола­гающие догмы христианского вероучения. П.С. Гуревич, характеризуя специфику неопротес­тантской теологии, которая являет собой при­мер адаптации христианства к мироощущению человека культуры постмодерна, отмечает, что ей свойственно «. обмирщение теологии, то есть приближение к переживаниям и чув­ствованиям конкретного человека. В этом кон­тексте религия субъективизируется, вера приоб­ретает глубоко индивидуализированный харак­тер» [1; 550].

Возникновение теологии «смерти Бога» как и теологии «смерти теологии», как было отме­чено выше, было связано с упадком интереса к традиционной религии и процессами секуляри­зации общественной жизни. Идея «смерти Бога» отвечала стремлениям теологов модернистов отказаться от устаревших форм христианства. «В Х1 Х веке проблема состояла в том, что Бог мертв; в ХХ - проблема в том, что мертв че­ловек.» - так емко охарактеризовал глубину кризиса в культуре Запада ХХ века Э. Фромм [2; с.563]. Поводом и источником таких суждений послужили более поздние труды известного протестантского теолога Д.Бонхеффера, в которых наиболее радикально выражено отношение к традиционному христианству и который создал концепцию «безрелигиозного христианства», суть которой состоит в том, чтобы «жить так, как будто Бога не было».

Критика традиционного христианства и весьма радикальное переосмысление основных его положений содержится в теории «смерти Бога». Последователи этой теории утверждают, что смена культурных одежд религии не является доказательством смерти Бога. Как утверждает Г.Ваханян, смерть прежнего Бога означает вместе с тем рождение «подлинного Бога», который находится не за пределами истории, но в ней самой, присутствует в дея­ниях человека. Эта теория фиксирует внимание на понятии Бога в человеке. Таким образом, сто­ронники данной теории отвергают традицион­ное понимание Бога как трансцендентной миру реальности. В духе пантеизма они интерпре­тируют Божественное бытие как сопричастное миру культуры. Согласно их взглядам, потусторонний миру Бог традиционной религии утрачен для современной культуры. Однако это означает лишь то, что Бог как бы имитирует самоубийство, чтобы обнаружить человеку бессмысленность мира без Бога, осознав которую, он обрел бы новую веру.

У. Гамильтон в своей книге «Новая сущ­ность христианства» «смерть Бога» рассматри­вает как общественное событие, означающий конец религиозного отношения человека к Богу как «избавителя от нужд и проблем». Он считает, что «смерть Бога» это есть ситуация современного человека, который теперь не нуждается в религии как средстве защиты от жизненных проблем. Современный человек, считает У. Гамильтон, решает свои проблемы, обращаясь не к Богу, а к миру.

В современной протестантской теологии в рассматриваемом аспекте были разработаны так же и такие доктрины, как «теология кризиса» К. Барта, теология «демифологизации Нового Завета» Р. Бультмана, «универсальная теоло­гия» П. Тиллиха, теология надежды Ю. Мольт-мана и многие другие доктрины. Эти доктрины объединяет одно - отступление от основных догматов традиционного христианства, в конеч­ном счете, искажающее его сущность и прин­ципиально новое истолкование места и роли христианства в культуре Запада.

Рассмотрим некоторые из названных учений, делая акцент на том, насколько значи­тельны в них отступления от традиционного христианства и какую роль они отводят христианской религии в современной западной культуре.

В теории Р. Бультмана ставится задача демифологизировать Новый Завет. Он исходит из того, что, поскольку события, описанные в Библии, вступают в противоречие с данными современного естественнонаучного и гумани­тарного знания, то необходимо отойти от дословного восприятия библейских событий и сосредоточить свое внимание на выявлении более глубоких истин, содержащихся в Свя­щенном Писании. Только тот, кто пробился к этим истинам и постигает ядро веры. Но такой подход делает акцент на субъективной интерпретации библейского текста, поскольку каждый сам волен усматривать в тексте Библии это ядро веры.

Теория Р. Бультмана лежит в основе школы, которая ставила своей задачей атеизацию совре­менного христианства. Причем «некоторые последователи Р. Бультмана зашли так далеко, что переосмыслили понятие Бога, отождествив его с определенным видом межчеловеческой коммуникации» [1; 553].

К трактовке религии нетрадиционно подходит представитель теологии кризиса К. Барт, который считает религию порчей веры. Не менее радикально переосмысливает соотноше­ние веры и религии П. Тиллих, утверждающий, что «только вера в непознаваемого Бога, радикально отличающаяся от религии, может спасти человеческую экзистенцию» [1; 554]. Традиционную религию К. Барт рассматривает крайне негативно и считает ее гнетом над верой, человеческим духом.

Одним из примеров нетрадиционного истолкования основополагающих догм хрис­тианства является интерпретация Дж. Милле­ром догмы о творении мира Богом. Дж. Миллер отстаивает интересную, но далекую от тради­ционного христианства идею о том, что Бог не является единственным творцом мира. Он утверждает: « ... в то время как Бог, может быть, и является наиболее оригинальным, наиболее всеохватывающим и наиболее значи­мым участником творения, Бог не является единственным агентом творения. Если только вы не готовы принять какую-нибудь форму исторического детерминизма, то придется признать, что каждый элемент мира принимает участие не только в своем собственном творе­нии, но и в творении вселенной как целого. Мы есть то, что мы есть, потому что кварки ведут себя так, а не иначе, но мы есть то, что мы есть, и станем тем, чем станем, потому что мы поступаем так, а не иначе» [3; с.116].

Не менее радикально Дж. Миллер переос­мысливает доктрину воплощения. Он утверж­дает, что в релятивистском, неопределенном мире, в котором как люди, так и все элементы космоса рассматриваются одновременно как сотворенные и сотворцы, «кажется странным понимать доктрину воплощения как принад­лежащую только одному конкретному моменту в космической истории» [3; с. 116]. В результате он приходит к выводу, что воплощение харак­теризует каждый момент в истории и он утверждает: «Однако в той степени, в которой любая человеческая личность делает конкрет­ным, актуализирует замысел Бога относительно этой жизни, Христос живет в каждом человека» [3; с. 120].

В отличие от других современных теологов Дж. Линдбен и С.Шнайдерс радикально переос­мысливают не отдельные догмы христианства, а дается его новая интерпретация в целом, что, в первую очередь, связано с нетрадиционным пониманием Библии.

К Библии у С. Шнайдерса преобладает герменевтический подход, согласно которому библейские тексты понимаются как язык, который включает в себя читателя. С. Шнайдерс пишет: «Фокус интереса находится не столько в том, что воспроизведено в библейских текстах, сколько в том, что тексты производят в чита­теле, полностью поглощенном ими» [3; с. 121].

В результате такого подхода текст трансформируется через его многочисленные интерпретации. Такое понимание прочтения текстов Библии открывает путь к плюрализму их понимания и к диалогу, в который читатель с ними вступает, что прямо противоположно традиционному христианству, поскольку оно исходило из того, что слово Бога звучит одинаково в любом месте и в любое время, в Библии заложен определенный смысл, который надо обнаружить, и только одно толкование, которое может быть истинным.

В результате всестороннего обсуждения данного вопроса теологи-модернисты пришли к выводу, что не существует единственного толкования Библии, к которому нужно стремиться. В условиях постмодерна «в акте чтения акцент переносится на человеческий полюс, на множественность толкований, кото­рые вступают друг с другом в определенного типа отношения, в том числе в отношения диалогического характера» [3; с. 12].

В данном подходе очень ярко проявляется модернизация христианства в условиях пост­модерна, когда оно интегрирует в себя такие особенности постмодернистской культуры, как полный плюрализм и господство интерпре­тирующего разума, не стремящегося к позна­нию истины. Эту тенденцию подмечают многие современные теологи, которые отмечают, что бесконечно большое число истолкований текста Библии может привести к тому, что сам текст толкований как нечто устойчивое и самодо­статочное может быть потерян.

Иначе, чем в традиционном христианстве, современными теологами-модернистами истол­ковывается и характер общения человека с Богом. Бог не просто вещает человеку истины, но говорит с человеком, вступает с ним в диалог.

Следовательно, теологи-модернисты про­возглашают следующие основополагающие идеи, характеризующие особенности христиан­ства в культуре постмодерна. Во-первых, это герменевтический подход, в плане которого христианская религия, ее место в обществе анализируется через призму Библии как текста. Во-вторых, возможны самые различные истол­кования библейского текста, каждое из которых имеет право на существование, поэтому обяза­тельным условием существования христианства становится толерантность. В-третьих, при интерпретации библейского текста между ним и человеком возникает диалог.

Таким образом, в теории современных теологов обнаруживаются настолько значитель­ная степень модификации христианства в культуре постмодерна, что их можно охарак­теризовать как разрушение христианства без его явного отрицания, что свидетельствует о далеко зашедшем процессе секуляризации. Как верно замечает по этому поводу Г. Рормозер, современные теологи были настолько напуганы процессом секуляризации, что «начали с самих себя и секуляризировали все, что в багаже христианской догматики вот уже два тысяче­летия практически не подвергалось сомнению» [4; с.82].

Возникает вопрос: в какой мере теоло­гические исследования отражают реальный процесс развития религиозности в современном мире? Важные особенности религиозного созна­ния последователей христианства в США раскрываются в статье Р. Беллы «Религиозный индивидуализм и религиозный плюрализм», в которой рассматриваются вопросы внутреннего разрушения христианства, происходящего вне его открытой критики и явного отрицания. Прежде всего, внутреннее разрушение хрис­тианства ярко проявляется в сокращении сферы сакрального, поскольку сами церковные общины рассматриваются современными верующими «как сообщества, дающие человеку опору», причем, как указывает Белла, это характерно и для католиков, и для протестантов [5; с.687].

В связи с этим Белла приводит мнение одного из верующих, для которого церковь является «прежде всего, заботливой и любящей общиной»: «Я, в самом деле, очень люблю свою церковь и ценю как то, что она сделала для меня и делает для других людей, так и общение между ее членами» [5; с. 682]. Другими словами, в его понимании церковь представляет собой сообщество любящих людей, которые заботятся друг о друге, но в таком понимании церкви напрочь отсутствует представление о сакральном, сверхъестественном, трансцендент­ном, то есть ярко проявляется обмирщение религии, доходящее до ее отрицания, поскольку в союзе любящих и заботящихся друг о друге людей ничего сакрального, а значит, и рели­гиозного нет.

Другой особенностью религиозности современных американцев, как отмечает Белл, является то, что на первый план у них выходит морально-психологическая компонента. Цен­ность Библии, по их мнению, заключается в том, что она дает «недвусмысленные моральные ответы» на «жизненно важные вопросы» о человеческих взаимоотношениях [5; с. 686].

Однако в традиционном христианстве моральная проблематика, хотя и играет весьма важную роль, но не имеет самодовлеющего значения, поскольку сами нравственные посту­латы христианства основываются на определен­ных метафизических утверждениях, которые являются когнитивной картой посюстороннего и трансцендентного миров. Именно эти док-тринальные положения детерминируют многие нравственные представления христианства. Так, например, утверждение о том, что основой мира является всемогущий, всеведущий и всеблагой Бог, создает определенные нравственные ориен­тиры для христианина, в том числе уверенность в конечной справедливости, в торжестве добра над злом и т.д. Если же ограничиваться только нравственными суждениями христианства, то они, в конечном счете, становятся безоснов­ными, поскольку теряют свое метафизическое обоснование.

Литература

1. Гуревич П. Культ и культура // Христос и культура. Избранные труды Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура. М., 1996.

2. Фромм Э. Здоровое общество // Психоанализ и культура. М., 1995.

3. Маркова Л.А. Теология в эпоху постмодерна // Вопросы философии. № 2, 1999.

4. Рормозер Г. Ситуация христианства в эпоху «постмодерна» глазами христианского публициста // Вопросы философии № 5, 1991.

5. Белла Р. Религиозный индивидуализм и религиозный плюрализм // Религия и общество. М.,1996.