К вопросу о становлении человеческого «Я»

Проблема становления человеческого «Я» актуальна во все времена. В истории философии можно представить много примеров глубокого изучения данной проблемы. Это работы Платона, Аристотеля, Т. Гоббса, Рене Декарта, Джона Локка, И. Канта, Л. Фейербаха, К. Маркса, Э.В. Ильенкова, Ф.Т. Михайлова и многих - многих других.

Анализ философской литературы по проблеме становления человеческого «Я» показывает, что одним из важнейших аспектов данной проблемы является вопрос о том, что есть знание. Актуальность данного вопроса, возникнув еще в древности, до сих пор остается на повестке дня, озадачивая умы мыслителей различных эпох.

Рассматривая проблему знания в своей книге «Загадка человеческого Я», Ф.Т. Михайлов прослеживает эту проблему от истоков философии до современности, обращаясь к историко-философскому наследию. По свидетельству Ф.Т. Михайлова, еще Платон говорил о знании, как «о всеобщей сущности многих отдельных вещей, которая отличается от чувственных впечатлений. Оно ближе к их объективной сущности, чем к их внешним признакам. Знание о вещах - это их единый образ, но образ этот не состоит из совокупности различных качеств, с которыми нас знакомят органы чувств. Это - образ их сущности, не воспринимаемой с помощью глаз, ушей и т.д.» [1, с.49]. Новый поиск решения загадки «знания» был продолжен учеником Платона -великим Аристотелем, который резко разграничивает знание, как «понимание (присущее по его мнению, лишь творцам, свободным «изобретателям» и «открывателям искусств») и чувственные восприятия (то есть знание индивидуальных вещей, присущее людям практики)» [2, с.66]. Однако и Аристотелевские «материя и форма» сохраняют «удвоение мира», присущее Платону. Комментатор Аристотеля Порфирий ставит следующие вопросы: 1) существуют ли роды и виды самостоятельно, или же они существуют только в мыслях; 2) если они существуют, то тела это или бестелесные вещи; 3) обладают ли они отдельным бытием или же существуют в чувственных предметах и наряду с ними. На вопросы Порфирия возможен ответ: роды и виды, всеобщее как таковое - универсалии - не существуют реально. Ни в вещах, ни до них, ни помимо их, «ни на небе, ни на земле» нет общего, а есть лишь единичные, особенные, неповторимые вещи. Только в сознании человека есть общее имя, которое люди дают совокупности единичных вещей. Такой ответ на первый вопрос Порфирия снимает необходимость ответа на два последующих. Нам и сегодня близки основные тезисы средневекового концептуализма, в котором проявляется здоровое несогласие мировоззрения науки с идеалистическим и религиозным «удвоением» мира: мир — совокупность единичных вещей, нет ничего чисто всеобщего, кроме понятия в голове человека; нет родов и видов, существующих самостоятельно, отдельно от индивидов. Влияние номинализма способствовало подрыву корней средневековой богословской схоластики и подготовило почву для расцвета материалистических учений нового времени [1, с. 59-60].

В Новое время и Ф. Бэкон, и Т. Гоббс, и Р. Декарт вновь и вновь ищут ответ на поставленный вопрос: «Что есть знание?». Ф. Бэкон находит его в «чувственном опыте». Т. Гоббс определяет началом всякого знания определенную зависимость постоянно следующих друг за другом явлений, которые выступают в виде «меток» - знаков - информации о предмете, которые люди получают от самих предметов [1, с.73-74]. Он связывает понятие «метка» с «именем», которое существует для передачи информации другим людям. Т. Гоббс считает: «Если издаваемые людьми звуки так связаны, что образуют знаки мыслей, то они называются речью, а отдельные части речи - именами» [3, с.62]. По Гоббсу «начало всякого знания составляют образы восприятий и воображения, а человек дает им имена» [3, с. 104]. Но учение об именах не отвечает на вопрос о познании «предметов, которые познаются разумом» [3, с. 105-106], а не посредством органов чувств. Т.Гоббс так и не сумел ответить на вопрос о том, как же «наиболее известное природе» становится известным и разуму. Этот вопрос становится в центр внимания Рене Декарта.

Познание, по Р. Декарту, - это созерцание. Задача состоит в выработке метода, с помощью которого человеческий ум мог бы достоверно судить о «встречающихся предметах». Чтобы узнать, каким образом разум может схватывать сущность, надо подвергнуть сомнению все формы и средства познания, и в конце концов найти такое, в чем невозможно сомневаться. Он приходит к выводу: «Я могу сомневаться во всем, даже в том, что у меня действительно есть тело, которое я ощущаю, но нельзя сомневаться в том, что я сомневаюсь, - следовательно, мыслю, а раз мыслю, значит, существую. Cogito ergo sum - разве это знание нуждается в каких-либо доказательствах? Оно дано мне вместе с моим бытием, с фактом моего существования». Декарт считает, что мы как бы рождаемся на свет вместе с ним, и вместе с нами появляется оно и подобно ему врожденные идеи. Он убежден «. мое понимание отнюдь не составляет ни зрения, ни осязания, ни представления и никогда не составляло их, хотя это и казалось прежде; но оно составляет только усмотрение умом» [4, с. 347-348].

Ф.Т. Михайлов высоко оценивает вклад Р. Декарта в проблему человеческого знания, подчеркивая, что его дуализм «четко обрисовывает оба «полюса» проблемы», объединяющим посредником которых «оказывается бог, с помощью которого удается, наконец, обеспечить взаимодействие двух субстанций» [1, с. 84].

Бенедикт Спиноза находит «единое, общее основание двух противоположностей». Таким основанием для Спинозы становится «единая субстанция, она же бог, она же природа» [1, с. 85]. Открытия Спинозы в свое время не были оценены, но разработка проблемы единой субстанции, которую философы начали обсуждать намного позже, вносит в проблему человеческого познания и, в частности знания, огромный вклад. Э.В. Ильенков, справедливо замечает: «определяя мышление как «атрибут субстанции», Спиноза возвышается над любым представителем механистического материализма и опережает свой век по крайней мере на два столетия, выдвигая тезис «умного, диалектического материализма» [5, с. 39-40]. И далее: «Понять действительно общее (бесконечное, универсальное) отношение между мышлением и пространственно-геометрической реальностью, т.е. прийти к идее субстанции, можно только через действительное понимание способа их взаимоотношения внутри природы. Все учение Спинозы как раз и раскрывает это «бесконечное» отношение» [5, с. 44]. Спиноза, согласно Э.В. Ильенкову, преодолевает декартовский дуализм через понимание единства человеческого тела и мозга, как «свойство универсальности, которое позволяет мыслящему телу ( в отличие от всех прочих) находиться в тех же самых состояниях, что и вещи, обладать общими с ним формами. У Спинозы это выражено следующим образом: «Идея того, что обще и свойственно человеческому телу и некоторым из внешних тел, со стороны которых тело человеческое обыкновенно подвергается действиям, и что одинаково находится как в части каждого из этих тел, так и в целом, будет в душе также адекватна... Отсюда следует, что душа тем способнее ко многим адекватным восприятиям, чем более общего имеет ее тело с другими телами»[6, с. 435, 436].

Отсюда следует также и то, что «существуют некоторые идеи или понятия, общие всем людям, так как... все тела имеют между собой нечто общее, что должно быть всеми воспринимаемо адекватно, т. е. ясно и отчетливо» [6, с. 435]. Эти «общие идеи» ни в коем случае не могут быть истолкованы как специфические формы человеческого тела, лишь по ошибке принятые за формы внешних тел (как то выходило у картезианцев и позднее у Беркли), даже несмотря на то, что «человеческая душа воспринимает всякое внешнее тело как действительно (актуально) существующее только посредством идеи о состояниях своего тела» [6, с. 429].

Дело в том, что «состояния своего тела» вполне предметны, будучи действиями тела в мире тел же, а не результатом действия тел на что-то неоднородное с ними, на «бестелесное». Поэтому-то «имеющий тело, способное к весьма многим действиям, имеет душу, наибольшая часть которой вечна» [6, с. 614].

Так и выходит, что, «чем больше познаем мы единичные вещи, тем больше мы познаем бога» [6, с. 606], по Э.В. Ильенкову - всеобщую, универсальную природу вещей, мировую материю. Читая Спинозу, Э.В. Ильенков солидарен с ним в том, что чем больше единичных вещей охватывает наше активное действие и чем глубже и всестороннее мы определяем наше тело к действию по форме самих внешних тел, чем более активным компонентом в бесконечной цепи причинно-следственных отношений природного целого мы становимся, тем в большей мере увеличивается сила нашего мышления, тем меньше «от специфического устройства» нашего тела и мозга примешивается к «идеям», делая их «смутными и неадекватными» (идеями воображения, а не «интеллекта»). Чем наше тело активнее, тем оно универсальнее, тем меньше оно привносит «от себя», тем чище оно выявляет подлинную природу вещей. И чем пассивнее, тем больше сказывается в идеях устройство и расположение органов внутри нашего собственного тела — мозга, нервной системы, органов чувств и т. д. [5, с. 52-53]. Согласно Э.В. Ильенкову: «действительный состав психических действий (в том числе и логический состав мышления) определяется вовсе не структурой и расположением частей тела и мозга человека, а только внешними условиями универсально-человеческого действия в мире других тел» [5, с. 53].

Анализ трудов следующих за Спинозой мыслителей, таких как Д. Локк, Д. Беркли, Д. Юм и др. приводит к убеждению о том, что часто в истории философской мысли процесс приобретения знаний действительно рассматривался как индивидуальный процесс отражения, осознания умом бесконечного разнообразия чувственно данных единичных вещей. Такое представление о процессе познания сталкивается с неразрешимым противоречием: чувственный опыт всегда имеет дело с единичным и случайным, а сознание постоянно оперирует чем-то внечувственным, включающим в себя лишь всеобщее, необходимое, существенное знание о самых разнообразных и подчас внешне совершенно не похожих друг на друга единичных вещах и явлениях. Особенно ярко это противоречие проявилось в философии Иммануила Канта, утверждавшего, что человек - субъект познания -созерцает в своем опыте многообразный мир единичных явлений, и такой «созерцательный» опыт возбуждает познавательную способность человека. Кант оказался первым, кто попытался выявить проблему логики, границы которой, по его признанию «совершенно точно определяются тем, что она есть наука, обстоятельно излагающая и строго доказывающая одни только формальные правила всякого мышления., безразлично , априорное оно или эмпирическое. каковы его происхождение и предмет и встречает ли оно случайные или естественные препятствия в нашей душе» [7, с. 83]. И. Кант впервые говорит о категориях как главных логических формах мышления, включая тем самым в предмет логики то, что предшествующая философская традиция относила к компетенции онтологии, метафизики, но ни в коем случае не к логике. Он подчеркивает: «Мы не можем мыслить ни одного предмета иначе как с помощью категорий» [7, с. 198]. В «Критике чистого разума» Кант не дает своей системы категорий. Для него «важна здесь не полнота системы, а только полнота принципов для системы» [7, с. 176].

О проблеме познания и знания с точки зрения И. Канта можно бесконечно, но рамки статьи не предоставляется такой возможности. Совершенно неопровержимо лишь то, что именно с Канта начинается осознанный поворот к диалектической логике - истинной логике человеческого знания о самом человеческом познании и развитии мышления.

Безусловно, значительный вклад в проблему знания внес Г.В.Ф. Гегель, для которого «истинное бытие человека. есть его действие» [8, 172]. Для Гегеля, по справедливому признанию Ф.Т. Михайлова «сознание человека - не дар богов или природы. Не исходный пункт философии, не начало, а всегда, в каждый момент результат и продолжение процесса освоения предметного мира, мира вещей, созданных человечеством за весь период его истории. Так само сознание предстало перед Гегелем в качестве процесса» [1, с. 112]. Для Гегеля индивидуальное сознание - и его формы, и его содержание - развивается в процессе овладения «духом» человеческой истории. Гегель впервые в истории науки обратил внимание на роль материальной, производственной деятельности и орудий труда в процессе развития знания. Он поставил вопрос о том, «что индивидуальное сознание формируется под влиянием знания, накопленного обществом», выявив при этом «ограниченность и недостаточность оценки сознания как природного дара личности» [1, с. 116].

Однако и на достижениях Гегеля нельзя поставить точку в проблеме знания. Крупным переворотом в обозначенной проблеме было конечно учение К. Маркса и Ф. Энгельса, продолжателями которого и являются и Ф.Т. Михайлов, и Э.В. Ильенков, и многие другие продолжатели концепции диалектического материализма. 

В наши дни философы просто вынуждены обращать свой взор в поисках решения загадки становления человеческого «Я» на общественные отношения, на самостоятельную жизнь социальных институтов, и прежде всего на специфические, от личности, не зависящие законы языкового общения. При изучении факторов, влияющих на становление человека нельзя не упомянуть о языке, так как он играет огромную роль в формировании сознания. Язык -«ветвь» среди всех прочих средств, обеспечивающих человеческую жизнь в общении. Но как говорит Ф.Т. Михайлов: «Язык начинался не с крика - с дела». Общественная и неповторимо индивидуальная жизнь человека включается в систему языка, а сам человек постоянно является необходимейшей частью бытия человека. Но для того, чтобы человек был человеком, он должен мыслить, то есть постоянно организовывать и контролировать свою жизнедеятельность, свое бытие с помощью исторических средств общения (языка, в частности), в самой общественной форме которых раскрыты и закреплены объективные свойства природы и общественных отношений [1, с.211-212]. Быть (человеком) - это значит, в процессе совместной орудийной деятельности превращать объективные силы природы в способы своей жизнедеятельности, а тем самым и в общезначимое содержание своего мышления.

По справедливому признанию Э.В. Ильенкова: «Действительное мышление формируется в реальной жизни именно там - и только там, - где работа языка неразрывно соединена с работой руки - органа непосредственно-предметной деятельности» [9, с. 387]. Предметная деятельность есть то, что по отношению и к мышлению, и к природному бытию людей, выступает в качестве их единой «субстанции», развитие которой одновременно порождает и определяет и то и другое, и само их противопоставление. «Личность и возникает тогда, когда индивид начинает самостоятельно, как субъект, осуществлять внешнюю деятельность по нормам и эталонам, заданным ему извне - той культурой, в лоне которой он просыпается к человеческой жизни, к человеческой деятельности» [9, с. 398].

Ильенков отмечает, что «в педагогике существует больная и, если вдуматься, странная проблема, формулируемая обыкновенно как проблема «применения знаний в жизни, в практике». Факт есть факт - то и дело оказывается, что выпускник школы (как средней, так и высшей) становится в тупик перед задачей, возникшей перед ним вне стен школы, не умея знание «применить». На уроках школьник имеет дело с готовыми образами (схемами) действительности и выражающимися их словесными формулами, а с предметом - вне уроков, вне школы. Хотите, чтобы человек стал личностью? Тогда поставьте его с самого начала - с детства - в такие взаимоотношения с другим человеком (со всеми другими людьми), в которых он не только мог бы, но и вынужден был бы стать личностью. Сумейте организовать весь строй его взаимоотношений с людьми так, чтобы он умел делать все то, что делают они, но только лучше [9, с. 114].

В заключение необходимо отметить, что невозможно решить «загадку» становления человеческого «Я», уподобив человека машине, воспринимающей и перерабатывающей информацию, стремясь вложить в готовое тело мозга всю бесконечную информацию о мире. Как в теории, так и в практике формирование человеческой личности - дело гораздо более сложное. Человека необходимо ввести в реальное общение и деятельность людей, так как становление человеческого «Я» и интеллекта определяется содержанием исторически развивающейся человеческой культуры, а не быстродействием алгоритмизированного просчета вариантов уже сформулированной задачи.