Взаимосвязь философского и религиозного сознания

Проблематика философии сознания восходит еще к античности. Именно тогда родились первые споры о природе человеческого сознания. Платон и Аристотель считали, что разум существует как отдельная от материи онтологическая реальность. Другой греческий философ, Парменид, утверждал, что бытие и мышление едины. Сознание становится важнейшим объектом изучения философов и в Новое время, в концепциях Декарта, Спинозы, Локка и Юма. В XIX в. Артур Шопенгауэр назвал соз­нание «загвоздкой Вселенной», подчеркивая тайну сознания. В XX-XXI вв. философия сознания ста­новится одним из самых популярных и актуальных направлений исследований. Современный амери­канский философ Ричард Рорти даже заявил, что, по его мнению, философия сознания сегодня явля­ется единственной действительно полезной философской дисциплиной. Существует множество проблем, которые поднимаются в связи с ответами на вопрос о том, что такое сознание: природа смерти и возможность бессмертия; что есть личность и в чём состоит её идентичность и уникальность и др. Кроме того, важными темами являются темы свободы воли и по­нятия «самости». Традиционно сознание — одно из фундаментальных понятий философии, которое противостоит в контексте субъект-объектной оппозиции понятию Бытия как субъективное объектив­ному [1].

Функционирование сознания обеспечивает человеку возможность вырабатывать обобщенные знания о связях, отношениях, закономерностях объективного мира, ставить цели, регулировать и кон­тролировать различные отношения с действительностью, определять ценностные ориентиры своего бытия и творчески преобразовывать условия своего существования. Сознание представляет собой внутренний мир чувств, мыслей, идей и других духовных феноменов. В этом онтологическом аспекте бытие, существование сознания выражаются понятиями «субъективная реальность», «идеальное». В аксиологическом аспекте категория идеального выражает ценностное отношение к действительности. В праксеологическом ракурсе эта категория обозначает духовную активность, творческую интенцию, целеполагание и целеустремленность, волю и саморефлексивность сознания.

В одном из ведущих направлений мировой философии XX в. — философской антропологии (А.Гелен, В.Гумбольдт, Х.Плеснер, М.Шелер) сознание понимается отчасти как отражающий меха­низм. Но в целом исследовательская тенденция направлена на выделение свойств сознания как управляющего механизма или иерархии таких механизмов, как средства, создающего «перво- дистанцию» от мира с его напором внешних раздражителей [2]. При этом, как отмечает М.Шелер, возможен прогресс сознания, его движение к высшим формам. Сознанию отводится и существенная роль в процессе самопознания личности. Х.Плеснер считает, что бытие человека самоопределяется границами трех уровней: плоть-тело, тело-душа, индивидуальное-всеобщее, проходя которые, чело­век движется к себе как к таковому. В отличие от растений и животных человек осознает себя цен­тром среды, в которую он включен. Этот процесс Х.Плеснер называет «захождением Я за себя».

Ряд идей, представляющих особую важность для исследования сознания, предложила и феноме­нологическая философия (Э.Гуссерль, Э.Холенштайн). Сознание рассматривается ими как поток, но при этом само оно способно придать этому потоку целостную форму, синтезировать его отдельные элементы в некоторую целостность. Одновременно само сознание способно выделять в нем отдель­ные целостные единицы, анализировать их. Мы видим, что интенционально направленное на предмет сознание проявляет себя не автоматически. Получение предметного содержания возможно только в результате напряженной работы сознания, в процессе которого развертываются многообразные внут­ренние структуры и механизмы.

Таким образом, феноменологическая философия отмечает активный, деятельностный характер сознания, выделяя при этом способность сознания к постоянной объективации непосредственно пе­реживаемых переживаний.

Другой важной темой в исследовании природы сознания является проблема диалогизма (К.Ясперс, М.Бубер, С.Франк, М.Бахтин). Представители этого направления в своих размышлениях опираются на представления об образе мира. Важнейшей задачей является познание субъективного мира, сознания, мышления, потому что это есть особый род бытия. Сознание, будучи особым родом бытия, в какой бы форме оно ни выступало, по словам С.Франка, «заключает в себе момент рефлек­сии», раздвоения, обращенности чего-то на что-то иное, т.е. предполагает в качестве своей основы нечто более первичное и непосредственное [3; 225]. В этом пространстве «я» — «ты» осуществляется постоянное взаимодействие сознаний. «Чужая душа в ее направленности на меня сознает мою на­правленность на нее, и притом мое познание ее как познающей меня в качестве познающего ее и т.д. до бесконечности» [3; 350].

Мы видим, что невозможно понять сознание в чистом виде, лишь путем рационального осмыс­ления. Поэтому обозначение структурных компонентов сознания приводит к рассмотрению не созна- ния-самого-по-себе, а сознания относительно его структурных компонентов.

Исследователи XX в. М.К.Мамардашвили и А.М.Пятигорский предложили использование кон­цепции метатеории, согласно которой сознание может быть только метаобъектом. Позиция иссле­дователя по отношению к сознанию не позволяет рассматривать последнее как проблему, а только описывать, интерпретировать его как нечто, что может быть понято как «сознательный опыт», по­скольку понятие сознания содержит в себе нечто большее, чем значение, приписываемое ему на сло­вах как термину [4; 263].

Отсюда поиски методологии сознания являются, по сути, попытками построения рационально­сти в нерациональной сфере, поисками идеала. Смысл чего бы то ни было, в том числе сознания, ни­когда полностью не охватывается мыслью. Попытка его выразить обнаруживает, что речь идет о чем- то другом. Сознание оказывается не сознанием, а его логическими или психологическими структура­ми. В этом смысле становится понятным утверждение М.К.Мамардашвили о невозможности теоре­тического описания сознания как вещи, о невозможности отражения сознания в теоретических уста­новках.

Таким образом, можно обозначить два вектора онтологии и гносеологии сознания: вектор ра­ционального и вектор внерационального, которые не существуют один вне другого. Человек и его сознание реально существуют и развиваются в этих взаимополагаемых измерениях, пересекающихся мирах.

Далее следует сказать и о познавательной функции сознания во внутреннем мире человека. В исследовании сознания выделяются несколько основных подходов: во-первых, сознание в широком смысле, включающее следующие компоненты: телесно-перцептивные способности, логико­понятийные, эмоциональные и ценностно-смысловые; во-вторых, сознание в узком смысле, ограни­чивающееся мышлением, совокупностью образов, мыслей, смыслов, знаний, с акцентом на знании как его определяющем компоненте. Так, например, С.Прист отрицает сознание, отождествляя его с мозгом, поскольку основной функцией сознания считает способность мыслить, а мыслит, по его мне­нию, именно мозг человека [5; 264]. В некоторых концепциях сознание идентифицируется с совокуп­ностью чувств, переживаний или же включается в душевную жизнь в качестве предметного сознания и самосознания. Есть концепции, в которых душа человека отождествляется с сознанием или же включается в сознание в качестве его элемента. Отсюда в теории сознания выделяется ряд парадок­сов.

Так, Л.Веккер выявляет гносеологический парадокс, связанный с тем, что все познавательные процессы не поддаются формулированию в терминах динамики, сдвигов в их телесном субстрате, а определяются в терминах, фиксирующих свойства внешних объектов. Речь идет о том, что невоз­можно выразить качественную определенность объекта исследования в терминах органов чувств. Элементами гносеологического отношения выступают сознание субъекта, познавательная деятель­ность и внешний объект исследования. Так определяется предметное сознание.

Более сложная ситуация складывается, когда в качестве объекта исследования выступают нрав­ственные чувства человека. Возникает противоречие, которое Л.Веккер определяет как онтологиче­ский парадокс, поскольку речь идет о противоположности внутренних чувств человека и их осознании. Он отмечает, что высшие чувства нельзя объяснить ни в терминах исходного физического носителя — органа (мозга) или организма человека в целом, ни в терминах инвариантного воспроиз­ведения свойств внешнего объекта — природы. Следует отметить, что эта ситуация возникает в рам­ках гносеологического отношения субъекта сознания с объектом переживаемых человеком чувств. Дело в том, что согласно концепции сознания в широком смысле сознание включает мышление, мыс­ли, знания, а также эмоциональные и волевые компоненты. Парадокс возникает в связи с тем, что объект находится в самом субъекте — человеке. Поэтому Франк говорил о существовании странного феномена «живого знания», которое невыразимо в понятиях.

И здесь представляется необходимым разграничение уровней внутреннего мира человека — высшего и низшего. Высшие нравственные чувства и деятельность разума относятся к духовности личности. Простые чувства и рассудочность принадлежат низшему уровню внутреннего мира (повсе­дневности) человека. Однако на обоих уровнях действуют как душа, так и сознание в модифициро­ванной форме.

Человек становится личностью, преобразуя силы души и сознания постепенно, накапливая по­тенциал духовности в процессе усвоения системы ценностей. Понятие духовности человека может объединять только нравственные элементы их душевной жизни и сознания. Нравственные ценности (добро, благородство, справедливость, самоотверженность, бескорыстие, альтруизм и т.д.) прежде всего переживаются и закрепляются в поступках. В основе поступка есть внутренний импульс, затем выводится нравственное суждение, превращающееся в духовную ценность. Сократ, Платон утвер­ждали: чтобы понять справедливость, нужно жить по справедливости (в которой сочетаются истина, добро и красота). Чем богаче духовный мир человека, тем более разнообразным оказывается мир ценностей.

Сознание человека — это сложное синтетическое явление, складывающееся как результат оду­хотворения психических процессов, с одной стороны, и развития и формирования интеллектуальных функций, воли, чувств, восприятия — с другой. Сознание есть синтез многих интеллектуальных про­цессов. Оно не соответствует их природе как таковой, но представляет собой сверхдушевный уровень бытия души. Без вмешательства духовной силы свыше понять процесс формирования сознания труд­но. Именно поэтому «сознание есть плод духа, т.е. иное знание, «знание как бы из вне». В сознании дух связывает все воедино и становится хозяином души» [6; 160].

Человеческое сознание настолько таинственно и загадочно в своей непосредственной данности, что «<...> каждый шаг на пути к объяснению феномена осознающего себя интеллекта натыкается на слиш­ком грандиозную тайну, можно сказать, Misterium Tremendum [потрясающая тайна].» [7; 126-127]. И наличие такой тайны, признаваемой как в философии, так и в религии, сближает эти два направле­ния в исследовании феномена сознания.

Далее перейдем к вопросу религиозного сознания в православной мистико-аскетической практи­ке, который связан, прежде всего, с проблемой человека, в частности, с его духовным опытом, с со­держанием и смыслом того, что открывает этот духовный опыт.

По словам проф. В.Несмелова, для человека «природа его личности по отношению к данным ус­ловиям его существования оказывается идеальной» [8; 389]. По мысли философа, человек по самой природе своей личности необходимо сознает себя как свободную причину и цель всех своих произ­вольных действий, но это сознание не делает человека ни свободным владыкой жизни, ни действи­тельной целью мира, а лишь принудительно заставляет его мыслить возможность для себя свободы. «И в силу этого мышления, — пишет В.Несмелов, — оно принудительно заставляет человека стре­миться к осуществлению такой жизни, в которой его действительное положение в мире совпадало бы с его сознанием о себе» [8; 390]. «Но, — продолжает философ, — осуществить себя в природном со­держании своей же собственной личности ни один человек на самом деле не в состоянии» [8; 390].

Отсюда видно, что идеальное представление человеческой личности, свободной от всяких опре­делений физической природы, в действительности не осуществимо. И поскольку жизнь человека все­цело определяется внешними условиями его физического существования, то из каждого момента сво­ей эмпирической жизни он может выносить лишь ясное познание своей фактической условности, своей действительной ограниченности.

Тот путь, по которому идет человек в решении этой загадки, ясно указывается ему фактом про­тиворечия между природным содержанием его личности и его же собственным условным бытием, когда «сознавая природное содержание своей личности идеальным, человек в этой самой идеально­сти сознает свою личность как реальный образ такой совершенной Личности, бытие которой вполне совпадает с ее сознанием» [8; 393]. По содержанию этого сознания «он естественно вступает на путь религиозного мышления и естественно пытается раскрыть тайну сознания в себе свободы, при фак­тическом подчинении внешней необходимости, и тайну сознания себя как цели, при наличном суще­ствовании в качестве невольного средства к обнаружению и развитию одной из многочисленных форм бесцельной мировой жизни, в познании своих отношений к Богу как истинному Первообразу своей личности» [8; 394]. Отсюда в своей внутренней сути человеческое самосознание может стать богосознанием. Так как сознание, в сущности, — это дар Божий человеку. Человек не мог бы осозна­вать себя, если бы это не было дано ему от Бога.

Именно в идее Бога человек всегда непременно выражает сознание реального бытия сверхчело­веческой Личности, и эта идея, по словам В.Несмелова, «не создается человеком в мышлении раз­личных явлений сознания и жизни и не образуется человеком из каких-то несуществующих впечат­лений сверхчувственного опыта, а действительно дана человеку, но только она дана ему не откуда- нибудь в качестве мысли о Боге, а предметно-фактически осуществлена в нем природой его личности как живого образа Бога» [8; 400].

В этом живом сознании нравственной жизни как жизни истинной, в самоопределении себя как реального образа Верховной Личности, которой принадлежит эта истинная жизнь, человек приходит к сознанию и утверждению бытия Божия, а вместе с этим утверждением приходит и к реальному обоснованию своего нравственного развития на почве религии.

В этой жизни для человека выражается единственный смысл его физического существования в качестве свободно-разумной личности, и фактом стремления человека к богоподобной жизни естест­венное богосознание его возводится в живое основоположение религии. «Пока человек только мыс­лит о Боге, — говорит В.Несмелов, — он богословствует, и пока он только мыслит о своем отноше­нии к Богу, он философствует, но когда он обращается к действительной жизни по образу Бога, он фактически осуществляет религию как живое стремление свое к действительному отображению в мире Бога путем свободного уподобления Ему» [8; 425].

Живой опыт прославления Бога и благодарности Ему раскрывает самосознанию человека безус­ловное, бесконечное содержание его личности. Видение абсолютного, неизменного, свободного бы­тия в сердце человека свидетельствует о реальном преображении, богоуподоблении человеческой личности.

Таким образом, православную мистико-аскетическую практику необходимо рассматривать через бытийное познание ипостасного Бога, Славы Божией. Божественный Логос проявляет Себя в челове­ке «как Разум, имеющий Ум и Жизнь», и определяет в нем бытие, деятельность и судьбу. Преподоб­ный Максим Исповедник раскрывает эту сложность путем разделения Его на логос бытия, который отражает в себе гармонию телесного и духовного миров, логос благобытия, обнаруживающийся в добрых делах и наклонностях, и логос вечнобытия или обожения — высшей и конечной цели Про­мысла, завершающей богоуподобление (благобытие) соединением с Богом и дарованием боготворной непреложности душе.

Понятия «сознание», «знание», «познание» в мистико-аскетической практике связаны между со­бой. Онтологический путь обожения (теозиса) естественно предполагает в качестве гносеологическо­го аспекта путь богопознания (теогнозиса), который воспринимается не как отказ от «сознательного» и «осознанного» состояния в пользу «бессознательного» и «неосознанного», а наоборот: «Чем дальше личность движется по пути соединения с Богом, тем сознательнее она становится. Эта сознательность в духовной жизни называется у восточных аскетических авторов познанием» [9; 281]. При этом по­знание совершается путем возрастания души, как «постепенное восхождение через знания к совер­шенству» [10; 146].

Далее религиозное сознание имеет тесную связь с самопознанием. «Кто познал себя, — говорит преподобный Исаак, — тому дается ведение всего, потому что познать себя есть полнота ведения о всем, и в подчинении души твоей подчинится тебе все» [11; 570].

По самой природе своей личности человек изображает собой безусловную сущность и в то же самое время действительно существует как простая вещь физического мира. Но самый факт живого отображения в человеке безусловного бытия как истинного бытия свободно-разумной личности го­ворит человеку о том, что в его ограниченно-условном бытии существует какая-то особая связь с ис­тинно безусловным бытием и что его действительное положение в мире вовсе не есть положение ме­ханического фокуса, в котором только отражается противоположность условного и безусловного, а имеет для себя и особое основание, и особую цель. «Не вне тебя правда, — говорит Ф.М.Достоевский, — а в тебе самом; найди себя в себе, подчини себя себе, овладей собой, — и уз­ришь правду. Не в вещах эта правда, не вне тебя и не за морем где-нибудь, а прежде всего в твоем собственном труде над собою» [12; 526].

Достижение этой цели невозможно вне религиозного мышления, без познания своих отношений к Богу как истинному Первообразу своей личности. «Идея бесконечного, всемогущего Существа, — говорит профессор Казанской духовной академии В .А. Снегирев, — есть собственно составная часть процесса самосознания, логически необходимая, а потому неустранимая. В самом деле, полагая себя в самосознании как определенное, ограниченное и единое существо мыслящее, действующее произ­вольно, или как личность конечную и сверхчувственно-духовную, человек тем самым, по основному закону своей мысли, вызывает в себе идею личности бесконечной и безграничной, а потому всесильной и всемогущей и противополагает себе содержание этой идеи как реально и вне его сущее» [8; 400].

Человек предстоит в открытости и незавершенности: он открыт для становления. В плане суще­ствования признается одновременная причастность человека двум мирам: чувственно воспринимае­мому и умопостигаемому. Своим телом человек принадлежит земле, но своим умом он вышел за пре­делы материального мира и принадлежит миру умопостигаемому, духовному. И главное отличие ре­лигиозного сознания состоит в том, что «оно ищет не отдельные понятия устроить сообразно требо­ваниям веры, но самый разум поднять выше своего обыкновенного уровня — стремится самый ис­точник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою» [13; 248]. Условием такого возвышения разума является стремление «собрать в одну неделимую цель­ность все свои отдельные силы, которые в обыкновенном положении человека находятся в состоянии разрозненности и противоречия» [13; 249].

Такое внутреннее сознание, что есть в глубине души живое общее средоточие для всех отдель­ных сил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого, но достижимое для ищущего, возвышает самый образ мышления человека, укрепляя его самобытность.

Углубление и расширение познания теснейшим образом связаны с нравственным совершенст­вом личности, где познание рассматривается не просто как функция гносеологического субъекта, а как целостный акт личности. По словам В.Зеньковского, «онтологическая сторона познания и состо­ит в сближении с предметом познания, чтобы перейти в любовь к нему. Достаточно уяснить себе эту конечную задачу познания, чтобы понять, что так называемая «теоретичность» познания, понимая это в смысле греческого Theoria, вовсе не есть чисто созерцательное отношение к предмету, — это есть движение духа к предмету, имеющее в виду обнять его любовью и соединиться с ним через эту любовь» [14; 71]. В этом ключе пространство знания оказывается шире научной области, так как по­рой достигается лишь теми высшими способностями духа, которыми не располагает научное знание.

Таким образом, говоря о взаимосвязи философского и религиозного сознания, необходимо вы­явить незамкнутость тех областей, где основным условием познания являются универсальные идеи добра, истины и красоты. Философия призвана силой мысли освещать окружающую жизнь, преодо­левать ее затемненность, «преображать сущность подлинной жизни» [15; 40], наполнять ее понима­нием высшего смысла. И потому необходимо ответственно формировать в себе зрелый и подлинный духовный опыт, в котором истина не только открывается ищущему ее, но и убедительно свидетельст­вуется окружающему миру.

Список литературы

1. Новейший философский словарь. — 3-е изд. — Минск: Книжный Дом. 2003. — 1280 с.
2. Портнов А.В. Язык и сознание: основные парадигмы исследования сознания в философии XIX-XX вв. — Иваново: Изд. Иванов. гос. ун-та, 1994. — 370 с.
3. Франк С.Л. Непостижимое // Сочинения. — М.: Правда, 1990. — 608 с.
4. Мамардашвили М.К. Сознание как философская проблема // Лекции. Статьи. Философские заметки. — М.: Лаби­ринт, 1996. — 154 с.
5. Прист С. Теории сознания: Пер. с англ. А.Ф.Грязнова. — М.: Идея-Пресс: Дом интеллектуал. кн., 2000. — 287 с.
6. ЛоргусА. Православная антропология: Курс лекций. — Вып.1. — М.: ГрафПресс. 2003. — 216 с.
7. Юлина Н.С. Тайна сознания: альтернативные стратегии исследования // Вопросы философии. — 2004. — № 10. — С. 126 — 127.
8. НесмеловВ. Наука о человеке // Русская религиозная философия. — Т. 1. — М.: Моск. филос. фонд, 1997. — 528 с.
9. Лосский В. Очерк мистического богословия Восточной Церкви // Боговидение. — М.: АСТ, 2003. — 768 с.
10. Илия (Рейзмир), архимандрит. Учение святителя Василия Великого. О духовном совершенствовании. — Издатель: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2004.
11. Исаак Сирин, преподобный. Слова подвижнические. — М.: Правило веры, 2002. — 709 с.
12. Достоевский Ф.М. Дневник писателя: избранные страницы. — М.: Современник, 1989. — 555 с.
13. Киреевский И.В. Разум на пути к Истине. — М.: Правило веры, 2002. — 662 с.
14. Зеньковский В. Основы христианской философии. — М.: Канон+, 1997. — 560 с.
15. Ильин И.А. Собрание сочинений: В 10 т. — Т. 3. — М.: Русская книга, 1994. — 591 с.