На рубеже ХIХ – ХХ веков в истории и методологии гуманитарных наук назревает событие, которое можно назвать «кризисом» классической философии. Распадается классический тип рациональности, философия будто отказывается от доминирования и всевластности рациональнологического начала в познании (это ярко наблюдается на примере текстов А. Шопенгауэра, С. Кьеркегора, Ф. Ницше, А. Бергсона и других представителей неклассической мысли). Такой отказ влечет развертывание основных философских вопрошаний в другие измерения, кроме традиционно рационалистических или метафизических. В данный период развивается и распространяется психологизм как принципиально новое направление в гуманитарной мысли. Развитие психологии как науки приводит к тому, что предпринимаются попытки решить классические проблемы философии средствами психологии: фактически, наиболее «внутренняя» часть философии – логика как учение о мышлении – начинает пониматься под углом зрения психологии, так как мышление понимается как психический процесс, а, следовательно, его сущность исчерпывается знанием о способе устройства человеческой психики. Происходит некоторая «натурализация сознания», сознание предстаёт как естественный процесс, который мы способны исследовать и исчерпать методами точных и естественных наук. Здесь психологизм роднится с позитивизмом.
Но вместе с тем психологизм, развивающийся как альтернатива рационалистическому логицизму, тоже не в состоянии решить коренные, первичные вопросы, касающиеся сущности мышления. Возникает ситуация жесткого противостояния между классической парадигмой рационалистического мышления, которое уже не в состоянии охватить все феномены реальности, и неклассическим, психологически ориентированным подходом, который, с одной стороны, вроде и расширяет представление о мышлении и познания, но с другой – остается на уровне натуралистического толкования сознания и его процессов.Разрешение этого противоречия является крайне важным как для историко-гуманитарных процессов начала ХХ века, так и современности.
В рамках классического психологического подхода (Вильгельм Вундт, Генрих Майер, Франц Брентано, Теодор Липпс) мышление понимается как процесс, сводится к деятельности психики, следовательно – сознание следует расчленить на структурные элементы, выявить способ их соотношения и таким образом выявить способ формирования и осуществления суждения, которое и образует процесс мышления. На базе такого понимания формируются теории, обосновывающие возможность экспериментальной методики исследования возможностей познания и мышления, более того – эксперимент позволяет не только выявить существенные признаки мышления, но и объяснить особенности поведения человека, что приводит к тому, что психологизм начинает претендовать на формирование универсальных мировоззренческих установок, которые реализуются в форме вывода общественных и исторических особенностей из особенностей сугубо психологических. Наиболее основательными в этом плане являются психоаналитическая теория Зигмунда Фрейда и теория «коллективного бессознательного» Карла Юнга.
Вместе с тем все отчетливее и болезненно ощущается недостаточность психологической установки, исходящей из раздробленности, разобщенности сознания на психические составляющие, которые так или иначе образуют и мышление, и знание, и всю человеческую субъективность со всем богатством ее проявлений. «За скобками» остается чисто философский вопрос о том, что лежит в основе целостности человеческого «Я», о способе бытия факторов, связывающих в единое целое все якобы глубоко и всесторонне рассмотренные «составляющие» психического. Осознание проблемности психологического подхода не является лишь делом «академических» философов: в психологической мысли XIX – начала ХХ века интроспективно, имплицитно чувствуется попытка преодолеть этот основной недостаток путем формирования некоторого универсального объединяющего принципа. Фактически, если в истории развития классической философии мы имеем дело с растянутым на столетия процессом формирования и поиска трансцендентальных условий и принципов мышления и познания, то неклассическая парадигма психологизма интроспективно направлена на выявление и формирование трансцендентальной психологии, в которой будут преодолены указанные нами выше противоречия.
Трансцендентальная психология – это такая психология, которая пытается преодолеть понимание сознания как совокупности структурных элементов и переживаний и выявить фундаментальную, первую, трансцендентальную основу элементов и переживаний – единство их центра, а именно – человека и его жизни. Жизнь как первая действительность, в которой мы способны увидеть все проявления сознания, как психической, так и логической ее составляющей – это тема психолого-философского творчества Вильгельма Дильтея. Фактически, именно поэтому Дильтей настаивал на формировании и разработке историко-гуманитарных наук, свободных от природно-позитивного метода исследования, который в то время был ведущим и считался оптимальным и основополагающим. В. Дильтей пишет: «Науки о духе располагают объективацией жизни как окружающей их данностью. Но по мере того, как эта объективация жизни становится для нас чем-то понятным, она как таковая повсюду обнаруживает сопряжение внешнего с внутренним. Таким образом, эта объективация всегда сопрягается в понимании с переживанием, в котором жизненное единство раскрывает свое собственное содержание и позволяет толковать его всем другим. Если же именно в этом заключается данность наук о духе, то сразу же обнаруживается, что все неподатливое и чуждое, что свойственно образованиям физического мира, должно быть мысленно удалено из понятия о данности, принятого в этой области. Все данное здесь произведено, то есть является историческим; оно понятно, то есть содержит в себе общее, оно знакомо, так как понято, и оно содержит в себя группировку многообразного, так как толкование жизнепроявлений на более высоком уровне понимания уже предполагает таковую. Вместе с тем и метод классификации жизнепроявлений уже заложен в данность наук о духе» [4, c. 192]. Основательно и ярко переосмысливает философию Дильтея Мартин Хайдеггер, именно в ключе трансцендентализации психологической установки: «Дильтей старается не рассматривать психологические процессы рядом с физиологическими, но его тема – это человек как духовное существо, сферы которой он собирается исследовать» [4, с. 125].
Также стоит отметить разработки Карла Юнга о трансцендентальной функции в психологии: уже внутри психоаналитической установки, последователем которой был Юнг (как ученик Фрейда), можно увидеть ориентацию на поиск трансцендентального, объединяющего фактора, функции, которая раскрывает способ бытия взаимоотношений различных уровней психики и сознания.
Но выделить трансцендентальные предпосылки психологизма, найти его «правду» и правомерную область его «юрисдикции» в вопросах мышления, жизни и познания невозможно без обращения к критическому анализу психологических ориентаций начала ХХ века со стороны феноменологии и философии неокантианства – основных «наследниц» кантовской трансцендентальной логики.
Феноменологию Эдмунда Гуссерля можно в какой-то мере назвать философской реакцией на доминирование психологизма в области гуманитарных наук. Именно в феноменологии системно и обоснованно ставит вопрос о различении психического и логического измерений мышления: «Ошибка психологизма, по Гуссерлю, как раз и заключалась в том, что явление
предмета принималось засамявляющийся предмет <...>. Для Гуссерля только сам предмет, а не его явление в конкретном восприятии (или воспоминании, или образном представлении, или суждении, и т. д.) гарантирует нам возможность познания» [3, с. 69]. Наибольшая заслуга феноменологии в этом смысле – это четкое разграничение между содержанием акта переживания и его формой. Фактически, Гуссерль различает психическое содержание акта переживания от его логического трансцендентального содержания, которое никак не может быть сведено к форме психических переживаний, что берутся за основу в психологизме. Это достигается благодаря разработке понятия интенциональности, направленности сознания на предмет. Одна из основных установок феноменологии – усматривать предмет познания не как психологическое переживание предмета в сознании, а именно как вещь, как феномен, который и предстает единственно возможным содержанием сознания. Сознание вне предмета не существует, способ данности сознания самому себе – это «поток феноменов».
В гуссерлевской феноменологии очень четко и ярко формируется идея трансцендентального субъекта познания, который понимается именно как целостный, единый центр всех переживаний. Сознание не является совокупностью психических актов, она есть способ явленности феноменов.
Существенным моментом для понимания различия между психологизмом и трансцендентальной логикой является антисубстанциалистский, антиметафизический пафос феноменологии. Гуссерль, как его ученики и последователи, сознательно избегает постановки и фиксации любых независимых от трансцендентального субъекта метафизических субстанций, самовластных и самодостоверных. Поэтому переориентируется и классическая онтологическая установка, опять-таки, сообразуясь с кантовской логикой: вопрос о бытии как отдельной субстанции устраняется, поскольку бытие не является данным нам в интенциональном акте.
Действительно, в интенциональном акте мы не видим бытия как суждения или часть суждения, оно непредикативное. Гуссерль говорит так: «Я действительно могу видеть цвет, но не бытие цвета» [1, с. 137].
Но здесь кроется весьма существенный недостаток гуссерлевской феноменологии, которая приводит ученика Гуссерля Мартина Хайдеггера к выводу, что психологизм в классической феноменологии не преодолен до конца: избегая вопроса о способе бытия самого интенционального, Гуссерль субстанциализирует сознание, придавая ему онтологический статус первой и последней реальности. А это, фактически, инвариант существующей в психологизме установки на понимание мышления как исключительно психической деятельности. Опять-таки доминирующей и основополагающей становится самодостоверность переживания как специфического вида психической активности. Вот что пишет по этому поводу Хайдеггер, в определенной степени сочетая критику психологизма и натурализма с критикой феноменологии Гуссерля: «Пусть будет изучена естественная вещь “человек” как одно из явлений мира, пусть будет определен его образ бытия, его реальность, но при этом вопрос и определение не затронут его отправлений, интенционального в его бытии – они затронут только наличное бытие вещи, которой его отправления присущи только как придатки, не релевантные для определения бытийного характера этого сущего, не образующие способа его бытия»[5, с. 122].
Противоречие между логическим и психическим остается в данном случае открытым, ведь мы с очевидностью видим сущностную связь между ними, но ничего не можем сказать о способе бытия этой связи, о ее характере. Каким образом логическое связано с психическим? Существует ли причинно-следственная связь между содержанием переживания и его формой? Если свести логико-формальное измерение к элементу психики, то мы теряем любую возможность обосновать объективность и трансцендентальную силу законов логики; фактически, мы теряем возможность выстраивать любое последовательное мышление, бросая его в хаос психических переживаний. Если же, наоборот, сосредоточить внимание исключительно на логической форме суждений и переживаний, то мы рискуем впасть в солипсизм или, с другой стороны, достаточно парадоксальным образом – в субстанциализм, где субстанциальной силой будет обладать и само сознание, только уже не в психологическом, а в логико-феноменологическом смысле.
Напряженность данного противоречия между трансцендентальной психологией и трансцендентальной логикой снимается, если мы обратим внимание на понятие ценностей, и на то, как это понятие разрабатывается в философии неокантианства. Но если в работах классических неокантианцев (Риккерт, Виндельбанд, Коген) эта противоречивость решается имплицитно, то достаточно интересную экспликацию проблемы мы находим в произведениях русского мыслителя-неокантианца Б.В. Яковенко.
Можно увидеть некоторое сходство между взглядами М. Хайдеггера и Б.В. Яковенко на феноменологию – оба мыслителя считают, что психологистическая установка в ней не преодолевается полностью. Фактически, Б.В. Яковенко видит в трансцендентальной логике, представленной в феноменологии, вариант психологического проектирования действительности, который отнюдь не в состоянии выйти на действительно научное познание, поскольку имеет дело с представлениями и переживаниями сознания. И эти представления и переживания действительности снова отсылают нас к психической деятельности сознания. Б.В. Яковенко критикует феноменологическую установку на первичность интенциональности: «Интенциональность <...> является первичным фактом, предшествующим всякой теории психического. Но <...> назвать интенциональность фактом – значит сформулировать определенную психологическую теорию; так называемая дотеоретическая феноменология Гуссерля и Дильтея, так же как и когеновское учение об изначальности, являются уже некоторыми обработками материала, следовательно, теориями» [7, с. 47].
В своих взглядах Яковенко проявляет себя как яркий антипсихологист, стремящийся освободить трансцендентальное научное знание от плена эмпирическипсихологических иллюзий о перводанности психических переживаний: «Трансцендентальный идеализм практически всегда предполагает эмпирическую феноменологию психического ... При этом он бесцеремонно преобразует эмпирическую феноменологию в трансцендентальную, а потом выдает результат за чисто трансцендентальное образование. Так, в область трансцендентального вводится жизнь, то есть иллюзия, и, значит, к вопросу о соизмеримой с познанием возможности и оправдании эмпирической иллюзии прибавляется вопрос о возможности и оправдании трансцендентализирования психически эмпирического. Итак, трансцендентальный идеализм есть трансцендентальный психологизм» [7, с. 51]. Таким образом, Яковенко отрицает указанное выше противоречие между трансцендентальным психологизмом и трансцендентальной логикой идеализма, поскольку ни там, ни там не происходит действительного выхода за пределы психологически эмпирической установки на познание действительности. В чем же он тогда видит такой выход?
Очевидно, что связь между трансцендентальной логикой и трансцендентальной психологией существует, ее просто не может не существовать. Для того, чтобы эта связь не становилась препятствием для адекватного мышления и познания, необходимо выявить и осмыслить понятие ценностей как такой сферы духа, в которой жесткая дуальность солипсизма и субстанционализма снимается через факт отношения к предмету познания. Поэтому Яковенко обращается к позиции Риккерта, впрочем, не принимая ее полностью: «Трансцендентальная логика Риккерта требует неизбежного дополнения для себя в лице трансцендентальной психологии. Трансцендентные ценности имеют какой-нибудь «смысл» только в связи с познавательными актами, на них направленными. Между царством чистых ценностей и царством чисто психического бытия должна существовать связь, должно полагаться некое «междуцарство»» [6, с. 516].
Таким образом, именно из-за ценностей психологическое и логическое измерения познания взаимообуславливаются и дополняются. Ценность не является сферой бытия, она – способ отношения к предмету, поэтому она, бесспорно, принадлежит субъекту, оценивает. Вместе с тем, ценность возникает как форма трансцендентально-логическая, которая универсализируется и трансцендируется от субъекта в некоторое устойчивое мыслительнологическое отношение. Фактически, мы не узнаем, что за нами само по себе, такое, какое оно есть в-себе-и-для-себя (здесь находится кантовская установка на познание исключительно феноменального мира). Мы выводим в феноменально узнаваемое то, что можем обнаружить как ценное: «в себе пребывает не ценность, а то, чему ценностность придана, т.е. какой-либо определенный абсолют, например, чистое познание или сфера прекрасного. И далее: Независимая, в себе пребывающая ценность это мираж, иллюзия. Всякая ценность есть продукт оценки, закрепление процесса оценивания, есть фиксация ценностности. И как таковая, даже и будучи абсолютной, она зависит от субъекта» [6, с. 518-519].
Тем не менее, нами было отмечено, что Яковенко полностью принимает позицию Риккерта насчет ценностей, поскольку стремление все-таки лишить чистую логику психологического содержания и влияния субъекта противоречит требованию к философии быть независимой основой для всякого познания: «Итак, логика (философия) оказывается у Риккерта зависимой от психологии или психического. Основное требование самостоятельности логики ото всех других наук, с особой резкостью высказываемое Риккертом, как раз по отношению к психологии оказывается совсем невыполненным» [6, с. 520]. Это происходит потому, что в философии последнего бытие не полностью подчинено логической ценности, оставляя за собой право и возможность отступать, прятаться в бытие психического, которое ведет, опять-таки, в самовластность субъекта и нивелирование трансцендентальных оснований логики. Поэтому основное требование, которое ставит Яковенко: «Всякое бытие должно быть подчинено ценности» [6, с. 521].
Таким образом, только на пути выделения и выведения трансцендентальнологической ценности как чистой предпосылки научно-философского мышления обретается, по Яковенко, адекватная топология и способ существования и соотнесение психического и логического измерений.
Можно сделать в некоторой мере неоднозначный вывод: трансцендентальная логика должна с необходимостью пытаться выйти за пределы трансцендентальной психологии, поскольку такой выход выявляет себя в качестве условия ее трансцендентальной чистоты и фундаментальности, но это возможно только на пути выявления ценностной характеристики тех или иных предметов познания, которые так или иначе имеют отношение к бытию психического.
ЛИТЕРАТУРА
- Гуссерль Э. Логические исследования // Логос. – 1997. – №9.
- Дильтей В. Построение исторического мира в науках о духе / В. Дильтей; [пер. с нем. под ред. В. А. Куренного] // Собрание сочинений: в 6 т. – Т. 3. / В. Дильтей / под ред. A. B. Михайлова и Н.С. Плотникова. – М.: Три квадрата, 2004. – С. 10413.
- Разеев Д. В сетях феноменологии. – СПб. : Изд-во Санкт-Петербургского университета, 2004. – 367 с.
- Хайдеггер М. Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитанных в Касселе (1925) / М. Хайдеггер; [пер. снем. А. В. Михайлов] // Вопросы философии. 1995. – № 11. – С.119-145.
- Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. – Томск: Водолей, 1998. – 384 с.
- Яковенко Б.В. Учение Риккерта в сущности философии / Б.В. Яковенко. Мощь философии. – СПб, «Наука», 2000. – С. 485-581.
- Яковенко Б.В. Что такое трансцендентальный метод? / Б.В. Яковенко. Мощь философии. СПб, «Наука», 2000. – С. 45-56.