Конструирование политической реальности в философском дискурсе

Для современной демократии человеческое измерение политики становится наиболее важным, поскольку основным способом отправления власти становится применение политических технологий манипуляции сознанием. С.Г. Кара-Мурза, анализируя манипуляцию сознанием как особый тип управления и технологию осуществления политической власти, дает ей такое определение: «Манипуляция – способ господства путем духовного воздействия на людей через программирование их поведения. Это воздействие направлено на психические структуры человека, осуществляется скрытно и ставит своей задачей изменение мнений, побуждений и целей людей в нужном власти направлении» [1, с. 32]. Далее С.Г. Кара-Мурза подчеркивает, что манипуляция сознанием возникает и становится преобладающей политической технологией только с установлением социально-политических порядков, основанных на представительной демократии западного типа. Но, отнимая у человека возможность мыслить самостоятельно и критически, рационально вырабатывать собственное мнение, этот тип технологий разрушает автономию индивида, подрывая тем самым ценностно-онтологической фундамент западной цивилизации. Иными словами, парадигма эффективности политических технологий и парадигма социогуманитарных приоритетов отправления политической власти в современной политической теории и в практике политического действия более не находятся в отношении взаимоисключения, но вступают в поле эксплицитно выраженных взаимосвязей и взаимозависимостей.

Сугубо инструментальный подход к политике как технологии завоевания и удержания власти, технологии, озабоченной проблемой эффективности и равнодушно проходящей мимо вопросов о соответствии или несоответствии политической власти принципам Добра, Красоты, Истины, поискам пути достижения общего Блага и т.д., связывается с работами Никколо Макиавелли. Его «Государь» – один из самых знаменитых политических текстов, который не перестает ошеломлять читателей своим программным и вызывающим имморализмом. Политика в изображении Макиавелли предстает как «холодная инструментальная наука, которая учит тому, как достигать результатов, а не тому, как следовать ценностям» [2, с. 36]. Эта наука, в частности, учит тому, что для сохранения государства и своей власти государь должен приобрести умение отступать от добра, идти против своего слова, против милосердия, доброты и благочестия. Вместе с тем, негодуя против дегуманизации политики и деэтизации политической рефлексии в такого рода дискурсе, сводящем власть к чистой технологии, как-то забывают о том, что сам Макиавелли был одним из наиболее выдающихся представителей и знаковых фигур ренессансного гуманизма. Как и все итальянские гуманисты, Макиавелли разделял и разрабатывал философско-антропологическое понимание человека как существа, опирающегося в своем мышлении и действии лишь на самого себя и на свою «самовластную свободу». Такому пониманию человека как раз и соответствовала политическая философия, лишающая политическую идеологию какихлибо трансцендентных, сакрально метафизических оснований. В книгах Макиавелли Чезаре Борджиа представлен как блистательный авантюрист и вместе с тем как образцовый государь-кондотьер, или как чистое воплощение сущности политики в государе, который поистине «сделал себя сам», взойдя на Олимп политической власти и удерживаясь на нем только в опоре на собственные силы, гибкий ум, хитрость, а не на божественную волю, происхождение, наследственные привилегии и т.д. Работы Макиавелли определили для последующей политической философии проблематику синтеза субстанциально-ценностной и инструментально-технологической адекватности политики, интеграции платоновскиаристотелевской и макиавеллевой парадигм на началах единого гуманистического мировоззрения. Неоценимый вклад в постановку и определение возможных путей решения этой проблемы внесли политикоправовые исследования И. Канта.

Согласно Канту, к числу трансцендентальных, исходящих из чистого разума принципов публично-правового устройства общества, т.е. государства, относится принцип, согласно которому «…ни один не может принудить меня быть счастливым так, как он хочет (так, как он представляет себе благополучие других); каждый вправе искать своего счастья на том пути, который ему самому представляется хорошим, если только он этим не наносит ущерба свободе других стремиться к подобной цели – свободе, совместимому по некоторому возможному общему закону со свободой всех (т.е. с их правом искать счастья)» [3, с. 79]. На этом основании целью политики правового государства, согласно Канту, не может быть всеобщее благо или счастье всех его граждан, ведь право не может определять цели и мотивы свободных поступков. Преследующее же такие цели правление отеческое (imperium paternale) Кант объявляет величайшим деспотизмом, какой только можно себе представить (необходимо отметить, что данное суждение Канта не имеет силы или имеет ограниченную область применения по отношению к патерналистской идеологии конфуцианства. Основополагающий для конфуцианства принцип нравственного самоограничения патерналистского правления, препятствующий его деспотическому перерождению, структурно и функционально аналогичен требованию законодательного самоограничения политической власти как основополагающему принципу философско-политических и либерально-правовых концепций Запада, в том числе и концепции самого Канта).

При этом для верного понимания гуманистического содержания политикоправовой теории Канта следует учесть проводимое Кантом различение законодательной и исполнительной власти. Законодательная власть является выражением всеобщий воли через формализм всеобщего закона, не допускающего в свою область любого рода прагматически-утилитарные и морализаторские мотивировки. Ее цель – «высшая степень согласованности государственного устройства с правовыми принципами» [4, с. 160].

Исполнительная власть (административно-политическое управление, не располагающее правом принуждения или легитимного насилия) ориентирована на достижение вполне утилитарных целей и решение прагматических задач. Среди них приоритетными являются как раз задачи государственной социальной политики – благосостояние и благополучие народа, поддержка малообеспеченных слоев населения и прочие меры, направленные на гуманизацию условий повседневной жизни людей или, если применить принятую в современной социальной теории терминологию, на реализацию возможной при данных условиях модели «хорошего общества».

При абстрактном противопоставлении принципов функционирования законодательной и исполнительной ветвей власти возникает антагонистическая конструкция политико-правового пространства, координатными осями которого выступают бесправный человек и бесчеловечное право. Но в учении Канта строгая разграниченность легальности и моральности поступков вместе с тем предполагает сущностную связь законов внутренней (моральной) и внешней (правовой) свободы. «Если представить человека, действующего только согласно праву, а не доброте, то такой человек в состоянии всегда закрыть свое сердце перед другим, он сможет оказаться равнодушным к тяжелой судьбе и страданиям другого» [5, с. 306 307]. Нравственная безусловность права (право, по Канту, есть «самое святое, что есть у Бога на земле») выражается в том, что правовое гражданское состояние как ограничение свободного произвола под принуждением законов является вместе с тем этически-гражданским состоянием как формой свободы человеческого развития, формой осуществления долга человеческого рода по отношению к самому себе.

Таким образом, проблема гуманистического содержания политической идеологии должна ставиться и решаться в конкретно-историческом контексте сложных взаимодействий и инверсий обозначенных парадигм политического дискурса. Теоретическая экспликация данного контекста – крайне сложная в методологическом плане задача.

Легитимность любого политического режима (в отличие от легальности власти) обусловлена согласием основной массы населения с существующими общественными порядками. Уже Давид Юм, проницательно разглядев неразрывную связь проблемы легитимности и эффективности власти с технологиями формирования общественного мнения, придал этим технологиям основополагающее значение для социально-политической философии: «Ничто не представляется более удивительным тем, кто рассматривает человеческие дела философски, чем та легкость, с которой меньшинство управляет большинством, и то безоговорочное смирение, с которым люди отказываются от собственных мнений и аффектов в пользу мнений и аффектов своих правителей. Если мы будем исследовать, при помощи каких средств достигается это чудо, то обнаружим, что так как сила всегда на стороне управляемых, то правители в качестве своей опоры не имеют ничего, кроме мнения. Поэтому правление основывается только на мнении; и это правило распространяется как на самые деспотические и диктаторские правления, так и на самые свободные и демократические» [6, с. 503-504]. Процессы деидеологизации и релятивизации всех социокультурных норм, типологически характеризующие приход эпохи постмодернизма, становятся в этом плане основанием процессов тотальной делегитимизации политических режимов, основанных на традиционных политических технологиях.

Ж.-Ф. Лиотар определил постмодернизм как эпоху конца «великих рассказов». Отныне никакой авторитетный текст, никакое религиозное или философское учение не может становиться основанием для формирования единого ценностнонормативного комплекса, определяющего структурирование социально-политической сферы жизнедеятельности общества. По мнению А.С. Панарина, «постиндустриальное общество знаменует поворот экономики к новому антропоцентризму: реванш свободной предпринимательской инициативы над анонимной рациональностью Больших Аппаратов – «научно организованных», а на самом деле бюрократических управленческих систем» [7, с. 215]. Субъектом этого поворота является мелкий буржуа – «человек экономический», не признающий иных указаний, ценностей и норм, кроме рыночных. Характеризуя повседневный фон жизни современного общества, З. Бауман пишет: «Все мы в той или иной степени воспринимаем мир, в котором живем, как ненадежный, полный риска и опасностей. Наше социальное положение, наша работа, рыночная цена наших навыков и умений, наши партнеры, соседи и друзья, на которых можно положиться – все это нестабильно и уязвимо, все это так не похоже на спокойную гавань, где можно было бы бросить якорь своего доверия» [8, с. 96]. В этом «обществе риска» (Э. Гидденс, У. Бек) опора деятельности на вечные и неизменные сущности религиозно-метафизических систем прошлого становится заведомо иррациональной.

Предпринимательство как вид венчурной деятельности разворачивается не в лапласовском мире рационально определяемых отраслевых и межотраслевых пропорций и объемов производимой продукции, а в стохастической вселенной игры спроса и предложения, где царствуют неопределенность, риск, отсутствие линейных зависимостей. Экономическое мировоззрение мелкого буржуа как продукта особого типа культуры и цивилизации, по мнению А.С. Панарина, основано на картине «экономики с человеческим лицом», в центре которой стоит суверенный индивид-производитель и потребитель – самостоятельный и неподотчетный в своих решениях. Однако не только моральный идеализм всех времен, но и моральная интуиция свидетельствуют о фундаментальной неподлинности, внутренней нравственной невозможности выбора такой линии поведения, которая активное преследование личных экономических интересов (при том, что во всем, что касается общих интересов, допустимо быть безынициативным и цинично-безнравственным) объявляет реализацией подлинной свободы, высшим побудительным мотивом деятельности и основанием ее социально-нравственной легитимности.

Как известно, И. Кант характеризовал основанное на рыночных механизмах гражданское общество как систему «антагонизма недоброжелательной общительности». Только в превосхождении действия этого механизма установления и поддержания внешнего законосообразного порядка, заставляющего людей, в том числе и помимо их воли, вступать в гражданский союз, человек может возвыситься до осознания своей подлинной свободы и нравственного долга, не имеющих ничего общего с условными императивами утилитарного и прагматического характера. Реализация конечной цели природы, согласно которой человек должен реализовать себя как свободное нравственное существо, заключается в том, что «патологически вынужденное согласие к жизни в обществе», или лишенный нравственной безусловности нормативно-правовой порядок как «свобода под внешними законами», свобода, нуждающаяся в юридически-правовом патронаже, в конце концов, должны претвориться в«моральное целое» [9, с. 12 13].

Такого рода апологетика мелкого буржуа как носителя и субъекта гуманистического начала экономики не может рассматриваться как серьезный теоретический аргумент против верности онтологических и логико-методологических оснований марксистской политической экономии. Крайне наивным является положение о том, что мелкий предприниматель актуализирует иное, нелапласовское измерение политического и социоэкономического пространства. Уже Кант показал, что саморегулирующаяся система атомистики гражданского общества «действует как автомат». Согласно Гегелю, в гражданском обществе целостный объективный дух «рассыпается» на абстрактное множество взаимно обособленных друг от друга и от собственной нравственной субстанции субъектов. В результате возникает «система социальной атомистики», когда «кажется, будто все предоставлено произволу отдельного индивидуума», а партикулярные интересы индивидов являются окончательной целью их соединения в общество. Но эта «объективная видимость» самостоятельного существования атомизированных социальных субъектов в действительности всецело и многообразно опосредствована формой духовной всеобщности, интегрирующей все структуры и элементы гражданского общества в разумное целое. «Целое есть почва опосредствования, на которой дают себе свободу все частности, все случайности рождения и счастья, в которую вливаются волны всех страстей...» [10, с. 211].

В полном согласии с выводами Канта и Гегеля проведенный Ж. Бодрийяром анализ засвидетельствовал, что в современном постиндустриальном мире действуют жесткие законы ограничения свободной игры спроса и предложения, подчинения ее системе «тоталитарной социодинамики». Акты персонализированного выбора и потребления субъективно переживаются как свобода, но «волшебство системы» состоит в том, что уникальность и персонализация свободного выбора реализуются через комбинаторику изначально предусмотренных и фиксированных – в идее модели – серийных различий. Вопреки своей видимости и политическим мифам либеральной демократии, система спроса и предложения по своей структуре является не номиналистической, но платоновски-гегелевской, утверждающей онтологический, эпистемологический, аксиологический и логикосемантический примат общего и серийного над индивидуальным и уникальным. При этом система тоталитарной социодинамики определяет не только состояние рынка товаров и услуг, но и развитие человеческих «сущностных сил»: способностей и дарований, задатков и талантов, качеств и свойств и т.д. Э. Фромм отмечает, что «рынок определяет цену или стоимость тех или других личностных качеств, и даже определяет само их существование. Если качества, которые может предложить человек, не пользуются спросом, то у него нет вообще никаких качеств» [11, с. 149]. Но это значит, что условием успешной адаптации к рыночной экономике является функциональное, инструментальное, утилитарное и т.д. отношение агента этой экономической системы к своим собственным человеческим качествам.

Э.Ю. Соловьев пишет: «Духовно - психологическая развитость, структурная зрелость индивидуального сознания выступает как препятствие, помеха на пути активного включения в современную социальную организацию, в наукообразную «разумность» процесса ее жизни. Это достаточно убедительно подтверждается свидетельствами нынешней социальной критики, представители которой показывают, что в системе буржуазной организации преуспевают, как правило, люди, обладающие архаичной психической конституцией. На самых верхних ее этажах сплошь и рядом оказываются лица, добившиеся успеха именно в силу неспособности понимать некоторые (и, прежде всего, нравственно-психологические) проблемы в силу отсутствия у них нормальной впечатлительности и воображения, морально удостоверенных желаний и того, что можно назвать логической, концептуальной памятью» [12, с. 65 66]. Этот диагноз состоянию интеллектуального уровня организационной (властной) элиты буржуазной цивилизации был поставлен 40 лет назад, но сохраняет свою актуальность и по настоящее время.

Хорошим правителем является правитель, в совершенстве постигший искусство регуляции. Политическая эффективность этого искусства состоит в создании условий для того, чтобы каждый мог жить естественной, желательной для него жизнью, строить ее по собственному усмотрению и себе во благо – находясь при этом в створе принятых в данном обществе жизненных стратегий, – а не принуждался к «социально полезной» деятельности наградами и наказаниями. Поэтому подлинный гуманизм не нуждается в человеколюбии и справедливости как принципах политического управления: «Небо и земля не обладают человеколюбием и предоставляют всем существам возможность жить собственной жизнью. Совершенный [правитель А.С.] не обладает человеколюбием и предоставляет народу возможность жить собственной жизнью». Поэтому «Лучший правитель тот, о котором народ знает лишь то, что он существует» [13, с. 494, 495]. В концептуальном плане совершенство политической регуляции заключается в применении особой антидискурсивной стратегии, отвергающей линейный тип политического

мышления с присущими логикой прецедентов и критериями целерациональности (М. Вебер) политических институтов и действий: «… конфуцианская мысль в принципе пресекает всякий поиск определения (каковой неизбежно стал бы поиском тождества в многообразии моментов и ситуаций). Следовательно, ни к какой «истине» эта мысль не ведет; она не умеет абстрагировать нечто в качестве «сущности», становящейся «общей». Но поскольку эта мудрость не замыкается в конкретных определениях, она всегда открыта любой возможности и благодаря своей непредвзятости охватывает все позиции; ее чертой становится то, что она ничего не исключает» [14, с. 216]. Политика не может строиться на основании законченных формул (дискурсивных позиций), связывая политические стратегии с какими-либо теоретическими абстракциями, с каким-либо пристрастно обособленным содержанием, принятым в качестве основания политического конструирования социального порядка.

Как отмечают многие исследователи, новая научно-технологическая парадигма, затребованная объективной логикой процесса глобализации, парадоксальным образом возвращает нас к традиционным (в особенности – к восточным) культурам с их мироотношенческими установками на целостное видение мира и человека и их взаимодействия как коэволюции. Нелинейная динамика как наука о самоорганизации и закономерностях эволюции сложных неравновесных динамических систем – а социально-политические системы являются типичными системами этого класса – исходит из того, что следствия и направления бифуркационных ветвлений в принципе не прогнозируемы. Поэтому силовое вмешательство в процессы, протекающие по бифуркационной диаграмме и чувствительные даже к самым малым воздействиям (так называемый «эффект бабочки»: взмах крыльев бабочки при определенных условиях может породить ураган), грозит гигантскими флуктуациями, необратимыми последствиями. Кроме того, поскольку вблизи точек бифуркации нелинейная система имеет тенденцию переходить на режим индивидуального поведения (И. Пригожин), то силовая блокировка дестабилизирующих факторов в такого рода системах может производиться лишь за счет редукции их неопределенности, стохастичности то есть, применительно к социальнополитическим системам, за счет репрессий, подавления личной свободы, дегуманизации. В.А. Стёпин подчеркивает: «Важно, чтобы человечество от старых менталитетов техногенной цивилизации перешло к новому видению мира. Новый способ жизни в этом мире обязательно будет включать в себя стратегию ненасилия. Когда я работаю с объектом, в который я сам включен, то насильственное, грубое его переделывание может вызвать катастрофические последствия для меня самого, ибо, трансформируя объект, я изменяю свои собственные связи и функции» [15, с. 199]. Данное обстоятельство должно служить серьезным предупреждением политическому истэблишменту, практикующему инструментальный подход к политике и с «пагубной самонадеянностью» относящемуся к объекту управления как инертному материалу, податливому осуществляемым над ним манипуляциям.

ЛИТЕРАТУРА

1. Кара-Мурза С.Г. Манипуляция сознанием. – М.: ЭКСМО-Пресс, 2002. – 832 с.
2. Панарин А.С. Политология. О мире политики на Востоке и на Западе: Учебное пособие для средних учебных заведений. – М.: Книжный дом «Университет», 1999. – 320 с.
3. Кант И. О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» // Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 4. Ч. 2. – М.: Мысль, 1965. – С. 59 106.
4. Кант И. Метафизика нравов // Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 4. Ч. 2. – М.: Мысль, 1965. – С. 107 438.
5. Кант И. Из «Лекций по этике» (1780 - 1782 гг.) // Этическая мысль: Научнопублицистические чтения. – М.: Политиздат, 1988. – С. 299 332.
6. Юм Д. О первоначальных принципах правления // Юм Д. Сочинения в 2 т.: Т. 2. – М.: Мысль, 1996. – С. 503 507.
7. Панарин А.С. Философия политики. Учебное пособие для политологических факультетов и гуманитарных вузов. – М.: Новая школа, 1996. – 424 с.
8. Бауман З. «Разве я сторож брату моему?» // Бауман З. Индивидуализированное общество. – М.: Логос, 2002. – С. 89 103.
9. Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане // Кант И. Соч.: В 6 т. Т. 6. – М.: Мысль, 1966. – С. 5 23.
10. Гегель Г.В.Ф. Философия права // Гегель. Сочинения. Том VII. – М.-Л.: Соцэкгиз, 1934. – 380 с.
11. Фромм Э. Бегство от свободы // Фромм Э. Бегство от свободы; Человек для себя. – Мн.: ООО «Попурри», 1998. – С. 3 366.
12. Мамардашвили М.К., Соловьев Э.Ю., Швырев В.С. Классика и современность: две эпохи в развитии буржуазной философии // Философия в современном мире. Философия и наука. – М.: Наука, 1972. – С. 28 94.
13. Лао-цзы. Дао дэ цзин // Антология мировой правовой мысли. В 5 т. Т. I. Античный мир и восточные цивилизации. – М.: Мысль, 1999. – С. 494 496.
14. Жюльен Ф. Путь к цели: в обход или напрямик. Стратегия смысла в Китае и Греции. – М.: Московский философский фонд. 2001. – 360 с.
15. Стёпин В.С. Перспективы цивилизации: от культа силы к диалогу и согласию // Этическая мысль: Научно публицистические чтения. 1991. – С. 182 199.