Власть как способ опосредования реальности

Траектория исторического движения человечества проложена от состояния почти полной слитности с миром к превращению человека в господствующий центр этого мира. В этом аспекте историю действительно можно рассматривать как процесс эмансипации человека, в рамках которой «обретение себя» происходит путем преодоления мира. Результатом этого проекта освобождения стало то, что в эпоху Возрождения, впервые обретая собственное «Я», человек тут же начинает утрачивать целый мир. В Новое время эта тенденция проявилась во всей полноте: новоевропейский индивид утверждает себя за счет мира, рождение субъекта оплачивается ценой утраты источника самодвижения реальности, превращения ее в механическую совокупность объектов. Сужение субстанции до размеров человека можно охарактеризовать как «онтологическое хищение», которое разворачивается при непосредственном участии «воли к власти» [13, с. 139]. В движении современности наблюдается одна закономерность, подтверждением которой служит до сих пор неизжитое противопоставление «субъекта» и «объекта»: чем «мельче» становится человек, тем «больше» он заслоняет собой мир. В контексте темы нашего исследования это значит: чем более иллюзорным становится опыт реальности, тем более вездесущим является тело власти.

Феномен власти является популярным объектом исследования социально гуманитарной мысли ХХ века. Среди западноевропейских авторов основных исследований, которые послужили развитию философского понимания власти можно назвать Т. Адорно, Х. Арендт, Р. Барта, Ж. Бодрияра, П. Бурдье, М. Вебера, Ж. Дельоза, Е. Канетти, А. Кожева, Н. Лумана, К. Маркса, Ф. Ницше, М. Фуко, М. Хайдеггера, Ю. Хабермаса, М. Хоркхаймера. Отдельные социально-политические и экономические аспекты властных отношений представлены в работах В. Дементьева, Д. Белла, М. Ротбарта, Е. Тоффлера, М. Кастельса, В. Ледяева, С. Московичи, Д. Норта, К. Поланьи В. Ойкена,Ф. Фукуямы, Е. Фромма, Дж. К. Гэлбрэйта, Ф. Хайека.

В начале ХХ века, когда была осознана небывалая проблематичность человеческого бытия, оказалось, что не менее проблематичным выступает и мир. Вначале речь шла не о целом мире, а лишь о вещах, но даже «возвращение к вещам», заявленное Э. Гуссерлем, было уже непосильной ношей для европейского человека. В дальнейшем стало очевидно, что время утраты мира становится временем утраты собственного «Я». Чувство этой утраты в начале ХХ века было выражено в попытках экзистенциализма осмыслить факты «бездомности» и «заброшенности» человеческого существования. Еще раньше оно было не просто осмыслено, а буквально реализовано в судьбе Ф. Ницше через реальную самоутрату. Сегодня постепенно приходит осознание, что судьбы человека и мира нераздельно связаны и истощение реального сопряжено с нехваткой человеческого.

На самом деле, человек никогда не теряет окончательно связь с реальностью, он всегда так или иначе погружен в определенное отношение с ней. Другой вопрос, что определяет это отношение, исходя из чего мы обращаемся к реальности и с чем в ней мы способны встретиться?

Начиная с Нового времени, для европейского человека отношение к реальности опосредуется властью, а отношение «человек-мир» оказывается властным отношением. За трансформацией мироотношения скрывается трансформация социальных связей. «Субъект объектный» тип деятельности предполагает власть как доминирующий принцип не только отношения к внешней реальности, но и как принцип интерсубъективных связей. В результате, мир и человек оказываются противопоставленными и, как следствие, данными нам опосредованно через власть. В соответствии с утверждением Т. Адорно и М. Хоркхаймера, пробуждение субъекта, в конечном счете, оплачивается «ценой признания власти в качестве принципа всех отношений» [15,

с. 22]. Подобный способ схватывания реальности неизбежно отображается в способах ее познания и самопознания. Дело в том, что отношение к миру не может не обуславливать отношения между людьми. Способы преобразования природы являются определяющими в процессе развития человека: изменяя мир, он меняется и сам. Ведь способы нашего бытия «становятся нашими способностями» [6, с. 35]. Дегуманизация реальности, бесчеловечное отношение к миру является продолжением «бесчеловечных» отношениях внутри социума.

Для эпохи господства «инструментального разума» характерным становится преобладание такого восприятия мира, в котором происходит его редукция до эмпирически данной реальности: мир сводится до своего вещного состояния, совпадает с ним и им исчерпывается. В результате происходит утрата опыта трансцендентного, и человеческое существование оказывается замкнутым в круге наличного. Универсализация подобного мировосприятия становится возможной при условии некритического принятия принципа аисторичности, согласно которому то, что существует, не имеет своего происхождения, оно схватывается как готовое, объектно-вещное. Превращение сущего в подлежащий утилизации субстрат покупается в свою очередь «ценой покорного подчинения разума непосредственно данному» [15, с. 42].

Субъективный, частичный разум, или точнее рассудок, в своей активности опирается на «волю к власти», рациональность тут выступает лишь инструментом удовлетворения иррациональных потребностей. Однако, для того, чтобы быть эффективным, властное отношение должно схватывать в окружающем мире лишь то, что лишено метафизического, т.е. сверхчувственного измерения. Логика этого процесса состоит в редукции сложности многообразной реальности до уровня пригодной для использования данности, которая уже не самодостаточна вне границ человеческой активности. Подобие жизни приобретает лишь то, чего касается корыстный интерес индивида.

Господство принципов наличного существования становится возможным при условии утраты опыта универсальной сопричастности человека мировому целому. Как следствие, утверждается уверенность в том, что универсум держится принуждением, силой, как механическое единство лишенных внутренней связи частей. Подобное мировосприятие является свидетельством отсутствия причастности субстанциональному основанию мира. Результатом утраты единого основания оказывается восприятие любой целокупности как эклектичного образования.

Как известно, способ мышления, который представляет мир совокупностью разобщенных вещей, в истории философии определяется как рассудочный. В ситуации доминирования рассудочной рациональности мы имеет дело исключительно с неодушевленным, мертвым миром. К «смерти бога» и «смерти человека» приходится добавить «смерть мира». «Воля к власти» продуцирует рассудочную рациональность как инструмент мышления, основной целью которого является самосохранение власти. Суть этого процесса состоит в том, что рассудок принуждает реальность соответствовать собственной мере, в то время как разумная мысль и активность приводят себя в соответствие с логикой развития реальности. Понятно, что подобный властный опыт возможен как процедура «обездвиживания» реальности, лишение ее источника самодвижения.

Немаловажным моментом представляется то, что «обесчеловечивание» мира совпадает с моментом формирования капиталистического типа экономики. Ее развитие происходило путем тотального разрушения традиционных социальных связей – именно поэтому К. Поланьи назвал эту великую трансформацию «сатанинской мельницей» [8, с. 46], результатом которой является тотальный захват реальности.

Примечательно, что одновременно в классической философской традиции происходит осознание невозможности обрести господство над миром средствами «инструментального разума» (рассудка). Уже в работах И. Канта ревизия рациональных средств познания приводит к тому, что рассудок как инструмент постижения природы схватывает не «вещь-в-себе», а лишь «явление», в результате чего применение рассудка ограничивается в сфере метафизики.

Если у И. Канта проблематизируется познание природы, но еще остается возможность постижения человеческого универсума, чему, как мы помним, должно быть посвящено философское знание, то в позднейших вариациях этой гносеологической драмы исчезает возможность, как познания человека, так и сам предмет познания, т.е. человек. И в этом исчезновении подтверждается правота кантианского «агностицизма»: «инструментальный разум» (рассудок) не только не способен познать человека, он не может не редуцировать человеческое бытие к низшим формам существования. Этот тип мышления разворачивает себя как господство.

Итак, как мы говорили, рассудок схватывает природу через внесение в предмет познания собственной меры. В таком случае ему оказывается чуждым даже чувственный опыт: рассудочная рациональность лихорадочно шарит своими холодными щупальцами в поисках податливого чувственного материала (сырья) и, наткнувшись на него, тотчас придает ему нужную форму в соответствии с логикой собственных интересов. «Инструментальный разум» тут выражает в себе логику развития доминирующего типа социальных отношений. В жерновах «сатанинской мельницы» человеческая мысль окончательно перемалывается в рассудок. В свое время К. Свасьян заметил, что в новоевропейской философии так и не был поставлен вопрос о том, что такое мысль, за ее естественное состояние принимали господствующий в рамках рыночной экономики рассудок. «Впечатление такое, – писал К. Свасьян, – что мысль понимается как нечто само собой разумеющееся. Между тем она изживается как бессознательная власть...» [10, с. 75].

Значит мысль, стремящаяся стать властью, не может знать саму себя, т.е. не может быть рефлексивной. Дело в том, что власть всегда сторонится теоретической рефлексии, возможно, именно потому до сих пор нет теории власти [4, с. 206.]. Наоборот, власть стремится скрыть, мифологизировать свое происхождение. «Собственная непостижимость всего удобнее для власти» [2, с. 154-155]. Мышление как господство ограничивает меру постижения мира условием самообеспечения возрастания власти. Более того, рассудочные способы познания, т.е. мышление как господство, являются ничем иным как следствием рассудочности социальных отношений, в рамках которых человек «обесчеловечивается» как таковой. Реальность обесчеловечивается, становится невыносимой именно в силу дегуманизации человеческих отношений. Как следствие, человек бежит из нечеловеческой реальности, которая является воплощением безудержных фантазий «разума», изживающего себя как власть.

Уже в наше время «мера рассудка» становится вполне способной вытеснить целый мир за рамки познавательных возможностей человека. «Лицо мира» оказалось скрытым и не поддающимся дешифровке, отныне мир – «это не сообщник нашего познания» [12, с. .80]. Отсутствие «опыта мысли», а значит, и «чувства имманентности природе» [10, с. 40], приводит к редукции мысли до проекции дискурса, в котором стремление к власти опознается как сущностное. Таким образом, мысль, чуждая миру, ссыхается до слов. Отсюда следует вывод: мышление это говорение, а истина – это правильность, т.е. соответствие того, что говорится, тому, о чем говорится. Но проблема в том, что, оказывается, говорить не о чем, ведь «лицо мира» скрыто от нас, причем скрыто оно ничем иным как практиками власти и насилия. Сведение мышления, которое раньше было самопроявлением бытия, к дискурсивным формам, с необходимостью разворачивает его как власть. Дискурс, как считал М. Фуко, «следует понимать как насилие, которое мы совершаем над вещами, во всяком случае – как некую практику, которую мы им навязываем; и именно внутри этой практики события дискурса находят принцип своей регулярности» [12, с. 80].

Напомним, что теоретическое осмысление языка в ХХ веке фиксирует ряд происходящих с ним трансформаций от «дома бытия» до репрессивного «средства классификации», от полноты языка (слова), в котором чуткое ухо способно уловить «весть о событии» [2, с. 93], к языку, сведенному до средства передачи информации. Именно в таком ссохшемся объектновещном виде он предстает тем местом, «в котором от начала времен гнездится власть» [1, с. 546]. Оторванный от реальности, язык оборачивается одним из самых эффективных инструментов власти, ибо паразитируя на языке, власть поражает само основание развития человека – сферу межличностных отношений.

Первоначальный образ мира дается человеку через обращение к другому человеку. В этом обращении он и сам для себя впервые становится явленным. Язык в этом случае предстает всеобщей (общей-длявсех) культурной формой проявления мира. Именно мир задает объективный логос обращения одного индивида к другому. Ведь это обращение деятельно, оно вовлекает другого, делает его небезразличным мне, и тем самым, делает его способным к совместной деятельности. Таким образом, деятельное слово втягивает индивида в небезразличное отношение к другому человеку и к миру. В этом небезразличном, чувственном отношении индивид и сам становится личностью, т.е. свободным субъектом. Однако язык, в котором гнездится власть, начинает выступать как самостоятельная, противостоящая индивиду сила. В таком случае он заступает собой и мир, и отдельного человека. В результате получается, что не человек творит язык в своих обращениях к себе и к миру, а наоборот, язык «формирует» и человека, и мир как «картину мира».

Итак, язык как господство является логическим продолжением человеческой активности, которая разворачивается в форме «воли к власти». Общим для них является стремление придать реальности субъективную меру, принудить, заставить ее принять навязанную извне форму. В этом моменте воплощается источник любого властного отношения. В данном контексте власть предстает способностью вносить в процесс противоприродный, неестественный элемент, т.е. она является способностью причинять неестественную траекторию развития реальности. Поэтому она извращает ее, заставляет отклониться от собственного смысла и начать двигаться в соответствии с привнесенной извне логикой. Отсюда стремление власти поглотить истину, сделать ее инструментом собственного возрастания. В контексте властной активности истина вещи не важна, важна лишь возможность ее использования, утилизации для удовлетворения частного интереса. В соответствии с последним, вещь преобразуется вне того контекста, в котором она обретает смысл. Потому вещь, как и утилизирующая ее деятельность, сами по себе оказываются лишенными смысла, бессмысленными. Власть становится необходимой там, где мы стремимся достичь внешнего по отношению к логике преобразуемого элемента реальности результата.

Показательно, что «картина мира» возникает как представление о мире именно в Новое время. Представление о мире, как считал М. Хайдеггер, конституируется в соответствии с тем, как с ним для нас обстоит дело: многообразие реальности упаковывается в рамки повседневной практики, исходя из которой человек ставит сущее перед собой, представляет его. Подобное представление определяется специфической формой человеческой активности, которая становится доминирующей в эпоху формирования капитализма с характерными для него способами господства над сущим. Человек здесь ставит перед собой лишь то, в чем он может быть уверен, т.е. то, что может быть в любой момент утилизировано, применено для удовлетворения его приватных желаний. Поэтому подобное мироотношение «не может не быть расчетом, ибо только вычислимость представляемого гарантирует заведомую и постоянную уверенность в нем» [13, с. 59]. Согласно М. Хайдеггеру, подобное представление уже не является выслушивающим восприятием присутствующего, оно уже не раскрытие себя вещам, а постигающее схватывание. Противопоставленное сущее низводится до уровня обеспеченных данностей, среди которых утверждается новоевропейский субъект. «Основной процесс Нового времени – покорение мира как картины. – писал М. Хайдеггер, – Слово “картина” означает теперь: конструкт опредмечивающего представления. Человек борется здесь за позицию такого сущего, которое всему сущему задает меру и предписывает норму» [13, с. 52].

Итак, представление, формирующее «картину мира», порождается властным отношением, и в соответствии с сущностью власти оно игнорирует имманентную миру логику развития мира. «Эти, становящиеся в их механизме все более утонченными, способы оформленного и готового представления заставляют то, что собственно есть» [14, с. 118]. Таким образом, «картина мира» – это результат искажения объективной реальности. Мир заставили, заслонили субъективными представлениями. То, что собственно есть, «заставляется» представлениями здравого человеческого рассудка, который с легкостью насилует реальность для удовлетворения своих частных потребностей. И это «за-ставление» происходит не случайно, в основе его лежит принцип «тотально господствующего способа представления» [14, с. 118].

Заставление – это не только загораживание «света бытия»; заставляя, человек перестает быть проявлением непотаенного. Как пишет В.П. Визгин, загораживание света бытия и за-ставление являются одним и тем же: «Заставляя, то есть загораживая свет бытия, я включаю механизм заставления как принуждения. Итак, заставляя (загораживая), я заставляю (принуждаю). Иными словами, господство поставления есть «царство необходимости», несвободы. Мир принуждения – мир заставленности, загороженности, затемнения и, кстати, забвения (бытия)» [3, с. 421].

Сквозь властное отношение мир преломляется специфическим образом. Дело в том, что власть стремиться обеспечить лишь саму себя. Целью ее существования является лишь она сама. Потому сомнительно, что власть может быть простым средством, ведь для того, чтобы она стала действительным средством, необходимо поместить ее в нечто превышающее ее, нечто такое, что будет выступать по отношению к власти целью, к чему она будет стремиться как часть к целому. Но для этого власть должна изменить свою сущность, свой способ существования, т.е. стать чемто другим. Любая цель, в которой начинает гнездиться власть, пускай даже под личиной средства, в конце концов изменяет самой себе. «Ибо суть дела, – как писал Г.В.Ф. Гегель, – исчерпывается не своей целью, а своим осуществлением…» [5, с.9]. Власть контаминирует собой любую цель, даже если она представляет себя лишь средством достижения цели. В процессе осуществления поставленных целей мы получаем нечто совершенно иное, нежели изначально ставили себе за цель. Средство становится целью, ведь весь процесс достижения цели незаметно оказывается процессом саморазворачивания власти.

Итак, власть производит реальность, но для этого она вначале должна расчистить место, на котором будет возводиться новая «картина мира». С этой целью она проникает в смыслы мира и паразитирует на них. Потому «картина мира» не является чем-то совершенно новым или отличным от мира. Нет, в ее формировании используется логос мира, и этим он извращается, утилизируется. Так всюду, где свои права заявляет власть, происходит искажение реальности. Например, согласно С.Л. Соловейчику, когда власть становится непременным условием образования и воспитания, тогда «воспитание превращается в процесс подчинения ребенка. <…> Начинается худшее, что только может быть в воспитании: борьба за власть» [11, с. 321]. То же происходит в сферах деятельности, которые, казалось бы, испокон веков связаны с властью. Как считает Ф.Т. Михайлов, «властная форма» искажает управленческую деятельность: «управление делом заменяется управлением людьми, опирающимся на насилие» [7, с. 159]. И даже связь политики и власти не является такой однозначной, как мы привыкли думать. «Мы сразу же опускаем политику, «перескакиваем» через нее, если отождествляем ее с практикой власти и с борьбой за обладание ею. Но мы опускаем, обходим и мысль о политике, если понимаем ее как теорию власти или поиски основания для ее легитимности. Политика имеет собственную специфику, а не просто является важным модусом сцепления или формой власти, отличающейся собственным режимом легитимации, и это потому, что она касается присущего ей субъекта, и касается его в форме режима отношений, определяющего политику как нечто свойственное этим отношениям» [9, с. 194].

В силу сказанного, власть как способ обеспечения господства человека оборачивается ничем иным, как потерей человеческого в человеке. На этом пути в действительности не происходит ничего, кроме обеспечения власти. Все сущее втягивается в виде ресурса в борьбу за власть. Как писал об этом М. Хайдеггер: «Вся борьба за власть заранее уже подвластна власти. Воля к воле только уполномочивает эту борьбу. Власть же благодаря этой борьбе овладевает человеческими массами таким образом, что лишает людей возможности когдалибо выбраться на ее путях из забвения бытия» [13, с. 187]. Таким образом, власть оказывается безысходной, из нее действительно нет выхода, потому что для власти нет различия между реальностью и тем, чем мы ее за-ставили, а значит, она отлучается и от истины. Вместо истины остается ее суррогат – правильность, как то, что обеспечивает власть. Правильным оказывается все то, что служит разворачиванию власти. Более того, власть не просто вытесняет истину, она ставит на ее место правильность, и этим извращает существо истины. Вместо реальности тогда образуется пустота, которую человек пытается заполнить разнообразными симулякрами. Парадоксальным образом стремление к полноте мира может замещается властью как стремлением господствовать над реальностью. Для этого необходимо упростить многообразие мира до одного из его абстрактных моментов. Всюду, где мир замещается этими обособившимися абстракциями, на первый план выходит власть. Так, например, объективная реальность искажается, переворачивается с ног на голову в идеологии (К. Маркс), бытие замещается «картиной мира» (М. Хайдеггер), мир «заставляется» всепоглощающим мифом (Р. Барт), дискурсом (М.Фуко), симулякрами (Ж. Бодрийяр). И всегда процедура выхолащивания реальности сопряжена с властью. Во всех случаях между миром и человеком помещается власть в разных обличьях.

ЛИТЕРАТУРА

1. Барт Р. Избранные работы: Семиотика: Поэтика: Пер. с фр. / Сост., общ. ред. и вступ. ст. Г. К. Косикова. – М.: Прогресс, 1989. – 616 с.
2. Бибихин В. В. Язык философии. – 3-е изд., стер. – СПб.: Наука, 2007. – 389 с. – (Слово о сущем).
3. Визгин В.П. Философия Габриэля Марселя: темы и вариации. – СПб.: «Міръ», 2008. – 711 с.
4. Власть: Очерки современной политической философии Запада / Авт. сост. В.В. Мшвениерадзе, И.П. Кравченко, Е.В. Осипова и др. – М.: Наука, 1989.
5. Гегель Г. Феноменология духа. Истоия философии. – М.: Эксмо, 2007. – 880 с. – (Антология мысли)
6. Лобастов Г.В. Философскопедагогические этюды. – М.: Микронпринт, 2003. – 328 с.
7. Михайлов Ф.Т. О диалектике. // Ф.Т. Михайлов. Избранное. – М., 2001. – С. 156-182.
8. Поланьи К. Великая трансформация: политические и экономические истоки нашего времени / Перевод с английского А.А. Васильева, С.Е. Федорова и А.П. Шурбелева. Под общей ред. С. Е. Федорова. – СПб.: Алетейя, 2002. – 320 с. – (Pax Britannica).
9. Рансьер Ж. На краю политического / Пер. с франц. Б.М. Скуратова. – М.: Праксис, 2006. – 240 с.
10. Свасьян К.А. Философское мировоззрение Гёте. – М.: Evidentis, 2001. – 224 с.
11. Соловейчик С.Л. Педагогика для всех: Книга для будущих родителей. – 2-е изд. – М.: Дет. лит., 1989. – 367 с.
12. Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет / Пер. с фр., сост., комм. и послесл. С. Табачниковой. – М.: Касталь, 1996. – 448 с.
13. Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления / Пер. с нем, вступ. ст., ком. и указат. В.В. Бибихина – М.: Республика, 1993. – 447 с. – (Мыслители XX в).
14. Хайдеггер М. Что зовется мышлением? / Пер. Э. Сагетдинова. – М.: Издательский дом «Территория будущего», 2006. – (Университетская библиотека Александра Погорельского). – 320 с.
15. Хоркхаймер М., Адорно Т.В. Диалектика Просвещения. Философские фрагменты / Пер.с нем. М. Кузнецова. – М., СПб.: Медиум, Ювента, 1997. – 310 с.