Попытки расшифровать загадку сознания в принципиальной форме ставились в истории науки неоднократно, и каждый раз получались весьма различные его образы. И это не удивительно, потому что с сознанием связаны многообразные функции жизни человека – от самых примитивных форм его жизнедеятельности до тонких выражений жизни его души. Если еще указать на то обстоятельство, что каждая из функций этой субъективности внутри этого диапазона в свою очередь трактуется поразному как по своему месту, так и по роли, то, естественно, не должно удивлять как обилие методологических подходов, так и различие выделяемых предметных сфер анализа. От анализа противоположности сознания материальной действительности до анализа функции осознания индивидом условий своего непосредственного бытия.
Все эти вопросы, однако, могут получить свое разрешение только при условии выявления их общего основания. Вся суть проблемы сводится к тому, чтобы выяснить, как возникает это сознание (осознание), в каких формах оно себя осуществляет, насколько эти формы действенны и самостоятельны в своих определениях; возможно ли снять кажущееся явным противоположение сознания и бытия, и если такая возможность существует, то как, в каких формах это осуществляется.
Что вопросы эти не есть только сфера специфического интереса науки, а суть вопросы сугубо практические, пожалуй, никому объяснять не надо. Ибо сама человеческая жизнь есть сознательный процесс, и практический человек в своей познавательной деятельности вынужден познавать не только объективный состав обстоятельств, но и свою собственную субъективность пытается познать роль, силу и мощь своего сознания в жизненном процессе. И постичь суть тех сил, которые как бы соучаствуют с человеком в его практической и познавательной деятельности. Более широко, человек пытается познать самого себя – во всех своих способностях и проявлениях.
Силы, которые как бы соучаствуют деятельности человека, естественно представлять находящимися вне человека. И то ли человек некой своей направленной активностью (сознательной и бессознательной) втягивает их в свое дело, то ли сами эти силы по неведомому сознанию причинам (основаниям) вмешиваются в человеческий жизненный процесс – то соучаствуя, то противодействуя его деятельным усилиям.
Как эти силы попадают в зону внимания человека? Казалось бы, в моменте возникновения животной психики — это обстоятельство противополагания внутреннего (субъективного) и внешнего уже должно быть дано. Психический образ, удерживающий обстоятельства бытия, удерживает их именно как внешние условия. Внутренние условия любого направленного движения находятся как будто на стороне субъекта и выражены в его способности производить действия.
Психический образ животного возникает в условиях необходимости различения значимых, безразличных и опасных характеристик в содержании внешних обстоятельств. Там, где нет таких условий необходимости, там нет и психики. Движение по биологически запрограммированному градиенту в пространстве бытия не требует высвечивания (субъективной презентации) поля обстоятельств. В таком движении момент внутренней и внешней определенности однозначно отождествлены, и для такого движения нет никаких прочих условий. Здесь полная и абсолютная зависимость от жестко определенных обстоятельств бытия. Здесь нет необходимости не только в сознании, но и в психике – как внутреннем условии жизненного движения. Психический образ возникает как условие произвольности, как условие необходимости ориентации субъекта в обстоятельствах бытия.
Конечно, здесь можно было бы сказать, что положительно-значимые свойства обстоятельств бытия и есть те самые силы, которые содействуют движению. Ибо своими свойствами и мотивируют, и определяют его. Однозначно-необходимая связь этих свойств с субъективной потребностью также представляет собой круг необходимости. Но в тех условиях, где возникает психический образ, представлены обстоятельства, существующие и вне этих условий: поле действительности в образе гораздо шире, чем необходимое для деятельности содержание. Это провоцирует и обеспечивает произвольность и свободу. Образ сознания поэтому уже содержит в себе случайность, которая дана как обстоятельство и условие реального действия. И как объективная форма она субъективно значима. В примитивных формах однозначного отношения к свойствам действительности, случайность субъективно никак не дана. Поэтому она, как объективная форма, и разрушительна в отношении тождества субъективного и объективного в бытии примитивных жизненных форм.
Но и психический образ, предполагающий произвольность и дающий возможность ее осуществления, рождается вместе с этой произвольностью, есть способ разрешения определенного жизненного противоречия. Он не только отражает обстоятельства действия, но и объективно несет в себе (в нем как бы заложены) другие возможности, нежели известная довлеющая схема (круг) бытия. Но субъективно эти открывающиеся возможности не даны, они субъективно безразличны, и животное воспроизводит лишь «кантовскую» схему тождества субъективного и объективного: открывающаяся в образе объективность субъективно высвечивается только через сложившиеся, как бы априорные, схемы действия.
Эта нетождественность содержания психического отражения обстоятельств бытия, с одной стороны, и известной схемы поведения, с другой, есть объективная, хотя и содержащаяся в психическом образе, предпосылка изменения формы движения, произвольности, расширения ее диапазона. Что, естественно, может происходить лишь на основе жизненной проблемности. Здесь, как несложно понять, и осуществляется диалектика субъективного образа и деятельной активности.
Однако противоположение субъективного и объективного возможно только в условиях реального отделения субъектом себя от внешних природных обстоятельств.
И только в этой ситуации отделения происходит осознание ее, природы, как внешней: первая форма сознания, первый акт сознания, это и есть акт такого противополагания. Где и как осуществляется он?
Только в активном действии на силы природы силами самой природы. Это начало орудийной деятельности и начало орудий труда. И здесь первый акт сознания – соотнесение одной вещи с другой вещью с направленной интенцией осуществления субъективного «смысла». Но это утверждение следует высказать и наоборот: где есть необходимость соотнесения одной вещи с другой, там с необходимостью появляется, и есть, сознание – как акт осознания. Как акт противоположения одной вещи другой и тем самым себя предметному миру. Здесь осознается внешняя вещь как внешняя, и здесь же осознается собственное действие.
Действие, которое объективно определяется внешними обстоятельствами. Но и собственной потребностью (проблемностью), направленностью, «смыслом». «Интенцией». И здесь же – осознание в орудии себя, обнаружение в нем своей собственной силы, которая удерживает собой силы природы. В орудии субъективное и объективное отождествлено. Но это тождество представлено здесь как объективное, как вполне предметно-вещественное бытие. Что и отличает принципиально человека от животного. Это предметное бытие субъективного, бытие его в орудии, теперь уже имеет значение не только для непосредственно действующего субъекта, но и каждого другого, и эта «сила» не может не попасть в сферу сознания. И она не только попадает, но и активно навязывается объективной общественно-трудовой ситуацией.
В орудиях труда человек видит силы природы. Но там же он видит и свои силы – человеческие силы, опредмеченные и вынесенные в объективное пространство бытия. И потому как внешние. Потому же, созерцая продукты человеческой деятельности, человек видит в них самого себя, это есть форма самосознания, которая осуществляется абсолютно бессознательно. Действуя орудием труда, человек действует совместно с внешней природой, и этот факт становится фактом сознания, ибо оказывается фактом практической значимости. Но именно в этом действии (в этом взаимодействии) человек различает объективную «схему орудия труда» и субъективную схему своей смысловой деятельности. Здесь и возникает и имеет место как необходимое условие этого действия – сознание, принципиально неравное животной психике ни в каких отношениях.
Разве только в одном – психика животного возникает тоже как условие осуществления его жизнедеятельности. Но животное с его этой психической способностью тождественно этой жизнедеятельности, ему неведомы указанные различения и отождествления, и потому оно не «видит» объект как самостоятельную сущность, оно безразлично к нему и напрочь связано только со своим «предметом», с тем, что потребно ему, и с тем, что для него разрушительно. Состав таких отношений не имеет и не порождает сознания – осознания действительности и бытия этих осознанных образов вне себя, в объективном пространстве, где они – в условиях и в силу коллективной деятельности – становятся общими и по логике которых эта деятельность осуществляется. Здесь же объективно появляется проблема присвоения этих общих образов, т.е. способности действовать по их, этих образов, логике, которая и выступает как индивидуальную возможность осуществления этих действий.
Присвоение объективных форм (образов) деятельности – это погружение их в качестве деятельных способностей в тело индивида. И тело индивида оказывается исполненным тех способов объективного «поведения», «действия», которые вырабатываются историей внутри орудийнопроизводящей деятельности. Поэтому именно в другом человеке человек обнаруживает универсальную «силу», представляющую все окультуренные в истории силы природы. И видит в другом себя, осознает себя как человек. И с ним содействует. Но различающая способность сознания различает сознание и бытие – поскольку фиксирует их относительную самостоятельность: объект существует сам по себе, т.е. и вне деятельности человека; и сознание обнаруживает само себя как существующее само по себе – вне всякого практического дела. К сожалению, попытки понять сознание чаще всего и ухватывают только этот момент различения и противоположения. И если этот дуализм сохраняется, сознание ни в своей природе, ни в своих реальных функциях понято быть не может.
В попытках понять сознание в его собственной сути и в его противоположении бытию было немало что сказано теми, чьи позиции в философии фиксируются как субъективный идеализм. Пожалуй, наиболее тщательно эту позицию, и именно в противоположении бытию, проработал Кант, который попытался выразить внутреннюю структуру сознания и форму его работы. И способ включения внешнего материала в себя. Объективно-внешнее предстало внутренним содержанием сознания, отождествилось с его схемами. Но внутри сознания были обнаружены формы неизвестного происхождения и независимые от внешнего бытия – априорные категориальные формы.
И вот вопрос: откуда сила этих категориальных определений? То есть тех форм, в которых работает человеческое мышление, человеческая субъективность вообще, и которые есть условия любого опыта, любого действия, тем более продуктивного. Откуда и как возникли те формы, которые прояснены историческому сознанию кантовской критикой чистого разума (скажу шире – всей работой мировой философии). Вне философии, в реальной жизненной действительности они, разумеется, тоже даны субъекту, но даны вне сознания, обеспечивают его работу как бессознательные формы. От Платона идет сознательная отчетливая линия выделения и фиксации в сознании таких устойчивых определений, которые не зависят от индивидуальной психики, от индивидуальных форм активности человека, но выступают как формы, эту активность определяющие. Как силы внешние и вместе с тем в самой субъективности представленные.
Объективное тут даже нефилософским сознанием схватывается как представленное внутри субъективности, как изначально данное в способности деятельного бытия, и сознание человека здесь никак не отличается от его самосознания.
Глубина и мера того и другого здесь совпадают и определяются воспроизводимым кругом жизненного процесса. И все смыслы, объективные и субъективные, заключены здесь и ограничены этим кругом. Сознание не выходит за этот круг. И самосознание тождественно ему, и у него нет мотива заглядывать в глубины субъективности, как нет и у сознания мотивов заглядывать в суть вещей.
И, тем не менее, различие их, сознания и самосознания, в контексте деятельности осознанных вещей и осознанности субъектом себя, кажутся настолько очевидными, что не попасть в сферу сознания, в поле его внимания, оно, это различие, кажется, никак не может: ведь вещи не могут то, что может человек. Однако вещи в реальной материальной деятельности, будучи осознаны как внешние и потому отличенные от человека с его уже сложившимися способностями, обнаруживают некую самостоятельную силу, малопонятную сознанию. И вещам начинают приписываться такие же способности, которыми обладает и сам человек.
Эта, якобы очевидная, иллюзорность неразвитого сознания, однако, имеет под собой серьезную почву. Она заключена именно в факте тождества субъективных и объективных форм. И на этой почве сознание порождает уже и вполне устойчивые, значащие и для самого бытия человека, иллюзии. В истории культуры они достаточно исследованы как особые феномены сознания – правда, тоже с различных философско-методологических позиций. Я имею в виду анимизм, тотемизм, магию и т.д. Иначе говоря, эти иллюзии существуют не только как субъективное представление, но и как особые формы культурно человеческих действий, в которых и через которые эти представления существуют, воспроизводятся и развиваются. Уже, казалось бы, в полном отрыве от реально-практической деятельности, воспроизводящей исходный круг жизненного бытия.
И если естественные свойства вещей в этом процессе человек постигает в реальном практическом взаимодействии с ними и через естественные науки, то, казалось бы, и суть самого сознания должна и может быть познана в том же практическом процессе. И средствами наук. Однако наука так не делает, она обособляет способность сознания от практического реального жизненного процесса и пытается понять человеческую душу (субъективность) в этой обособленности и противопоставленности.
В противопоставленности бытия и сознания наука обнаруживает силу и бессилие самой себя. Практическая задача науки, исследующей сознание, заключается, однако, в том, чтобы определить условия бытия и развития сознания как действенной, производящей, творящей силы и показать, одновременно, условия, при которых эта сила становится бессильной. Здесь-то и возникает вопрос об основаниях этого сознания – в его философской общетеоретической форме.
А попытки философии найти эти основания сознания упираются в толкование «засознательных» сил, управляющих как сознанием, так и самим бытием человека. Бытие человека чем-то управляется, и сознание видит свои пределы в этой процессе, хотя не может понять ни полноты бытия, ни самого себя, ни меры своего участия в управлении этим бытием.
Тот факт, что только практически преобразовательная деятельность есть деятельность, раскрывающая для субъекта поле действительности, остается глубоко спрятанным. Не случайно даже в современных концепциях сознания их авторы менее всего исходят из этого факта. Более того, его, этот факт, обходят и толкуют сознание на «древний» манер порождения его структурами мозга. Психофизическая проблема получает видимость ее – сугубо натуралистического – разрешения. Если Декарт в своих исследованиях и остается в ситуации неразрешенности, то строгая логика его мышления философски-грамотно эту проблему хотя бы ставит.
Любая человеческая деятельность протекает со знанием. Она ориентирована знанием. Знанием обстоятельств, условий своего осуществления, своих интенций, возможностей и т.д. Этим в содержании знания обнаруживается субъектность, т.е. опять же та самая сила, о которой речь шла выше. Но уже как сила самого сознания, а не объективной действительности.
Скрытый в составе субъективной познающей деятельности момент «засознательной силы» оборачивается не только ясной постановкой задачи его познать, сосредоточенностью философии и науки на проблеме теоретического выражения познавательного процесса в его полноте, но и своей отрицательной стороной – сдвигом мировоззренческой позиции. Трудности познания, как всегда и было в истории, ведут в пессимизм, сознание утверждается в мысли невозможности познания, как бы обнаруживает границу, предел способности мышления, и впадает в мистику и веру.
Поэтому актуален вопрос, насколько субъектность связана с сознанием вообще, с его особыми формами, в частности, рационально-разумными и бессознательночувственными. Ведь кажется, что она, субъектность человека, как способность его быть началом своих активных форм, способность целеполагания и целеосуществления, т.е. свобода, не может быть выведена за рамки сознания, за которыми она, субъектность, остается формой животной жизнедеятельности. Которая именно потому и бессознательна, что осуществляется вне цели, которая потому и несвободна, что задана извне. И тем самым животное – только орган лежащих за ним витальных сил. А современная философия и психология, даже не пройдя школу Декарта и уж тем более Спинозы, Гегеля, Маркса, копается в этих силах как будто силах человеческого бытия и, что естественно, при такой культуре мышления легко докапывается и до Бога.
Чтобы разобраться во всех этих вопросах, требуется постичь природу и логику работы сознания в реальной действительности. Ведь кажется достаточно очевидным, что сознание не сводится ни к одной его функции, которые выделяются философией и психологией, ни в отдельности, ни даже к совокупности их. Оно работает как некое синтетическое целое, и именно в этом качестве в первую очередь должно осмысливаться. Как способность практически действующего человека. Отделение этой способности в условиях разделения труда создает не просто иллюзию самостоятельности сознания, но и реальный факт его противополагания действительности. Эта – уже в качестве мировоззренческой – позиция принимается и в декартовской же трактовке методологически разворачивается во всех сферах деятельности человека. Платон, Спиноза, Гегель и Маркс снова остаются позади.
Если «наивный взгляд», стихийно различающий мышление в науке и мышление как предмет науки, сделать чуть внимательнее, легко обнаруживается их единство, обнаруживается, что субъект и объект есть одно и то же, и это одно и то же осуществляется в самонаблюдении, в самопознании, в самосознании. Психология могла это принимать бессознательно, если не опиралась на философию, философия же, обязанная выразить предметность в формах мышления, сформулировала эту позицию знаменитым основоположением Декарта: cogito ergo sum. Этим положением Декарт заявлял и о достоверности самого мышления, как единственной формы, на которую может опираться человек, и одновременно о мышлении как начале, способном в себе и через себя обнаружить и обосновать бытие во всех его формах, начиная с факта существования самого себя, т.е. мышления, и своего «носителя», человека. Эта позиция казалась наиболее прочной, преодолевала чистый сенсуализм, и хотя, казалось бы, исходила из субъективного Я, Я как мыслящего, тем не менее, сразу опиралась на форму всеобщности как атрибутивную характеристику мышления. Этим создавалась видимость преодоления субъективизма, который для сенсуализма всегда оставался непреодолимой формой. Чувственная сторона бытия мыслилась как принципиально невыразимая, сохраняющая в себе тот интимный остаток, на котором легко базировались формы, достраивающие (или даже основополагающие) логический рассудочный процесс познания. И не удивительно, если чувственность и формы, такие как интуиция (в философии) и все «силы души» в психологии оказывалась формами не вторичного рода, а исходными формами. И психология в таком случае была обречена на эмпиризм, формы движения которого извлекались из самой этой чувственности. Но что оставалось за рамками сознания (науки), то оставалось бессознательным объясняющим принципом. В каких модусах этот принцип существовал (и сущест-
вует), это уже не столь важно: сенсуализм, интуитивизм, бессознательное, подсознательное и т.д., религиозный субстанциализм и т.п. – все эти принципы оказывались не обоснованными в самих себе и выводились не из обосновывающего разума, а из состава непознанного в самой субъективности. Из того невыразимого остатка, который оказывался недоступным познающему субъекту и потому принимал образ абсолютного субстанциального основания. О котором, однако, сказать ничего нельзя. Но который признавался существующим и существующим в некоторой определенной форме. Эти допущения методологически, но, повторю, без всякого обоснования, принимались, а потому и могли мыслиться только как трансцендентные.
Тело находит себя как тело, как достоверность бытия, только через мышление. Причем мышление, себя сознающее. Боль бессознательного существа не является свидетельством существования Я. Не является свидетельством существования Я, потому что этого Я еще нет. Потому что никакая чувственность не может дать нам образ себя (чувственность не постигает способность чувствования), образ субъекта, образ человека. Нам как познающим. Но и объективно никакая чувственность не может породить некое единство, способное выступить в форме субъекта, т.е. в способности полагания своих действий. Декарт неслучайно открывает рефлекс. Рефлекторная деятельность несубъектна. За ней стоит природная определенность спрятанных в ней природных же сил. Это одна из форм отношения природы к самой себе. Декарт же фиксирует отношение к самому себе именно субъекта, т.е. сознательное, полагающее себя, существование. Отношение, данное в форме сознания. И показывает, что это сознание возможно только через мышление. Мышление потому становится фундаментальной проблемой.
Естественно, что не с Декарта начиная мышление оказывается своим собственным предметом. Но та четкость, с которой он поставил эту проблему, обособив мышление от бытия и пытаясь найти их связь, связь внутри логики этого же мышления, с одной стороны, делает ему великую честь, а с другой – мы видим здесь тот самый «наивный взгляд», в котором бытие и мышление противоположены. И с очевидностью взаимосвязаны. Но это очевидное никак не поддается мышлению, пониманию. И принцип очевидности, вводимый Декартом, это необоснованный ход того самого способа мышления, который исповедуется им же. Объективно он призван «сшить», взаимодополнить, найти некое «единство» чувственного и рационального. Этот принцип – не просто один из многих в методологической системе Декарта, он неявно возведен им в форму абсолютную и здесь равную мышлению. Дуализм как «наивный взгляд», который у Декарта получает философскую форму обоснования, если только он допущен хотя бы в какойлибо одной фундаментальной форме бытия, обязательно рассечет каждую проблему, любое явление, которое попадает в сферу мышления.
Но ведь дуализм, повторю, картезианство попадает в сознание не из школы, хотя последняя прочно стоит на его основаниях. Просто он очевиден. Преодолеть эту очевидность, очевидность того, что мое сознание и мое бытие (бытие вообще) суть вещи разные, т.е. то, что и дается «первому взгляду», настолько сложная проблема, что даже наука не может ее разрешить – не только обыденное сознание. Более того, наука не прочь его и утвердить – и, опять же, не только в силу обыденной очевидности, которой наука, к сожалению, преисполнена (переполнена), но и потому, что сама, можно сказать, полностью погружена в картезианство. Ее сознательный принцип, ее методология не выходит за рамки основоположений Декарта. Имеются в виду, естественно, не его, Декарта, математические новшества, а принципы мышления, субъективистские по своей природе. Потому современная наука легко представляет природу мышления как коренящуюся в мозге человека, в его генетике, в его душе (хотя, казалось бы, душа противоположна телу с его телесной организацией), без смущения об этом популярно говорит и своим авторитетом утверждает. А те из наук, которые призваны исследовать мышление и его субъективные модусы, не менее охотно ищут их в структурах тела, актуализируя тем самым пресловутую психофизическую проблему. Которая этой логикой, логикой Декарта, принципиально разрешена быть не может. Ибо, повторю, если дуализм допущен и принят, он расколет понимание любой проблемы и оставит эти расколотые части в положении несводимости и противоречия. В этой ситуации, легко понять, методологический кризис будет представлять собой перманентную форму, временами обнаруживая свою наибольшую напряженность.
А так называемая «философия науки» в этом эмпирическом факте видит две формы развития науки – «нормальную» и«револю ционную», когда происходит смена парадигмы. А эта, так называемая парадигма, есть не что иное как перекомбинация тех же самых проблем в моменте их псевдоразрешения – только в новом содержательном материале науки. Это успокаивает рассудок, как обывателя успокаивает бескризисная ситуация в буржуазной экономике.
И это понятно, потому что все эти фундаментальные проблемы остаются проблемами науки и по сей день. И не только потому, что картезианство закладывается в сознание человечества еще школой, ибо субъективность человека развивается раньше школы, – а с самого начала онтогенетического развития человека. А потому, что проблемы эти не так ставятся, как они обозначают себя объективно. Оправдание социально-экономических кризисов заключено в факте субъективного признания неустранимости этой ситуации, которая дана в этом сознании то ли от бога, то ли от природы человека, но которая при всей этой данности не поддается разуму и, следовательно, управлению. Хотя и «очевидна» и «достоверна», исполнена эмоций и сознания. Подобного рода субъективистские предрассудки существуют и в науке психологии.