В плане перехода к новому педагогическому мышлению современный философско-образовательный дискурс и реальные педагогические практики, на наш взгляд, должны шаг за шагом осваивать идейное содержание концепции “глубинного общения” выдающегося русского философа прошлого века Генриха Степановича Батищева. Сформулированные им универсалии “глубинного общения” предстают истинно регулятивными идеями такого педагогического мышления, которое стремится и способно адекватно осмысливать и в соответствии с сутью дела разрешать противоречия сферы воспитания и обучения.
Философское наследие Г.С. Батищева еще не стала предметом систематических исследований; только в статьях В.А. Лекторского, В.Н. Шердакова, В.А. Малахова, А.А. Хамидова, В.Ю. Даренского, И.Д. Буцяк, В.С. Возняка эксплицированы некоторые идеи русского философа. Содержание универсалий “глубинного общения” еще недостаточно обращено в философско-педагогический план, не проанализировано в качестве регулятивов педагогического мышления, хотя Г. С. Батищев в ряде статей в “Учительской газете” в конце 80-х годов предложил их рассмотрение именно в таком ракурсе. Кстати, термин “новое педагогическое мышление” появился впервые в этих публикациях.
Целью статьи является анализ второй универсалии “глубинного общения” – “сопричастность” в философско педагогическом измерении, аргументация тезиса о том, что со-причастность является необходимой регулятивной идеей нового педагогического мышления.
Г.С. Батищев следующим образом формулирует содержание этой универсалии: “Со-причастность: онтологическая <...> универсальная взаимная со причастность каждого всем субъектам в Универсуме и всех – каждому” [1, c. 127]. Первая же универсалия – мироутверждение как принятие и пожизненное утверждение безоговорочной абсолютной приоритетности Универсума как мира всех возможных миров. Мироутверджение противостоит своецентризму – как антропо-, так и социоцентризму. Но почему должен утверждаться именно Мир, а не субъект? А из-за того, что все в мире взаимно – не просто связано, а именно пронизано, проникнуто друг другом, всё причастно всему и всем. Иными словами, вторая универсалия раскрывает онтологические основания первой, с одной стороны, и показывает пути ее реализации, с другой.
Быть в состоянии причастности, быть со-причастным – не какое-то абстрактное моральное требование, идущее “сверху” из определенной идейной позиции. Подобные моральные предписания – какими бы правильными и прекраснодушными они ни были, сами по себе, как известно, бессильны. Другое дело, когда они имеют глубинные онтологические основания, – тогда их не способна опровергнуть ни злая, ни добрая человеческая воля. Она может лишь ослушаться, но опровергнуть – никак.
На наш взгляд, онтологическим основанием универсальной взаимной сопричастности является объективное всеединство, универсальная внутренняя связь всего сущего как способ бытия этого сущего.
Смысл всеединства глубоко метафизичен, поскольку присутствие всего во всём имеет не материальную, а идеальную природу. Владимир Соловьёв пишет: “Вещество есть косность и непроницаемость бытия – прямая противоположность идее, идее как положительной всепроницаемости, или всеединству” [7, c. 363]. В пределах материальной сферы каждое существо закрыто, непроницаемо, ограничено особым бытием; в нематериальной же сфере каждое существо открыто, проницаемо и «заключает всех в себе и себя во всех» [9, c. 78].
Разумеется, идея всеединства не была исконно “русским” изобретением. Интуиция всеединства пронизывает собой всю толщу историко-философского процесса. Вот прекрасное и ясное размышление Николая Кузанского: “в каждом творении Вселенная пребывает в качестве этого творения и так каждое вбирает все вещи, становящиеся в нем конкретно им самим: не имея возможности из-за своей конкретной определенности быть актуально всем, каждое конкретизирует собой всё, определяя себя в себя самого. Соответственно, если всё во всём, то всё явно предшествует каждому. Это всё не есть множество, ведь множество не предшествует каждому, …не множество вещей актуально присутствует в каждом, а [вселенское] всё без множественности есть само это каждое” [6, c. 110].
Тут очень тонкая диалектика. Человек, пишет Н. Кузанский, – не есть ни Сократ, ни Платон, а в Сократе – Сократ и в Платоне – Платон. Это не значит, что человек как таковой является неким повторяющимся признаком, одинаковым и у Сократа, и у Платона и т.д., Всеобщее (универсальное) конкретизируется в каждом единичном не своей “похожестью” (повторяемостью) у многих единичных, а именно как это, вот это единичное. “Если человечество будешь рассматривать в виде некоего абсолютного бытия, ни с чем не смешивающегося и ни во что не конкретизируемого, и рассмотришь человека, в котором это абсолютное человечество пребывает абсолютным образом и от которого происходит конкретное человечество отдельного человека, то абсолютное человечество будет как бы подобием Бога, а конкретное – подобием Вселенной. Как то абсолютное человечество пребывает в человеке изначально, или первично, и, значит, в порядке следствия пребывает и в каждом члене и в каждой части, так конкретное человечество есть в глазе – глаз, а сердце – сердце и так далее, благодаря чему в каждом члене пребывает каждый другой” [6 с. 112]. – Итак, “пребывающее человечество” конкретизируется в каждом отдельном индивиде и притом – абсолютным образом, но, как мы знаем, абсолютное не бывает без относительного, значит – конкретизируется относительно абсолютным образом, и от меры этой относительной абсолютности зависит мера человечности человека. Человечество как таковое никоим образом не является некоторой абстракцией, “абстрактным объектом”, “конструктом”: оно предстает как конкретное человечество. Не абстрактное конкретизируется в отдельном (“конкретном”), а конкретное (как конкретновсеобщее) конкретизируется в конкретном как отдельном, всё – в каждом как именно этот “каждый”.
“Как абстрактное существует в конкретном, так абсолютный максимум мы видим прежде всего в определившемся максимуме, так что во всех частных вещах он пребывает уже в порядке следствия, абсолютным образом пребывая в том, что конкретно определенным образом есть все.
<…> Конкретность означает определенность во что-либо, скажем, в то, чтобы быть тем или этим” [6, с. 109]. Этим Н. Кузанский, по-видимому, хочет сказать, что абсолютное мы видим в относительном, бесконечное – в конечном, общее – в отдельном. Конкретность у него – не просто “определенность чего-то”, а “определенность во что-то”. А посему каждое нечто намного больше самого себя, поскольку в него, в нем и им определилось “всё” – в качестве его самого.
Каждое нечто вбирает в себя всё, конкретизирующееся в этом “нечто”, и тем самым становится самим собой. Следовательно, быть конкретным и быть конкретно – это не просто существовать в качестве отдельной единичности, а бытийствовать в качестве сгущенного, стянутого, стяжённого, свёрнутого в себе “всего” – а собственном виде, значит, – в собственном эйдосе.
Вслушаемся в ход размышления Николая Кузанского: “… Вселенная существует только в конкретной определенности вещей и всякая актуально существующая вещь конкретно определяет собой вселенское всё так, что оно становится актуально ею самой. В свою очередь все актуально существующее пребывает в боге, поскольку он есть актуальность всех вещей. Но акт есть завершение и конечная цель потенции. Значит, если Вселенная конкретизируется в каждой актуально существующей вещи, то бог, пребывая во Вселенной, пребывает и в каждой вещи, а каждая актуально существующая вещь непосредственно пребывает в боге в качестве [конкретизируемой ею] Вселенной. Поэтому сказать, что каждое – в каждом, значит то же самое, что бог – через все – во всем и все через все – в боге” [6, с. 110]. Чтобы схватить эти глубокие истины, необходим, по словам Кузанца, “тонкий ум”. Каждое – в каждом и всё – в Боге, поскольку всё во всём. Слушаем дальше: “Но поскольку Вселенная пребывает в каждом так, что каждое – в ней, то она есть в каждом конкретно то самое, чем оно конкретно является, а каждое во вселенной есть сама Вселенная, хотя Вселенная в каждом пребывает различно и каждое во Вселенной – тоже различно” [6, с. 110111]. – Вот пред нами тонкая и содержательная диалектика единичного и всеобщего, раскрывающая саму “конструкцию” всеединства (онтология) и показывающая, как следует ее мыслить (логика и онтология). Категория всеединства не поддается однозначной рассудочной экспликации, поскольку мы имеем здесь дело с противоречием, – с определенной мистикой: в каждом “нечто” свёрнуто “всё”. В каждой вещи это “всё” существует как она сама: “…в камне все – камень, в растительной душе – сама эта душа, в жизни – жизнь, в чувстве – чувство, в слухе – слух, в воображении – воображение, в рассудке – рассудок, в интеллекте – интеллект, в боге – бог. И пойми, что единство всех вещей, или Вселенная, пребывает в их множестве, и, наоборот, их множество – в ее единстве” [6, с. 111]. А вот конкретнее насчет мистики: “Вглядись внимательнее и увидишь, что каждая актуально существующая вещь успокаивается благодаря тому, что все вещи суть в ней она сама, а она сама в боге – бог. Вот чудесное единство вещей, их удивительное равенство и чудодейственная связь, благодаря которой все пребывает во всем! Здесь, как ты понимаешь, коренится и разнообразие и связь вещей” [6, с. 111].
Присутствие одного в другом, каждого – в каждом, всего – во всем, – именно присутствие, а не наличествование, оставляющее физические следы, – вот наиболее удивительное, загадочное, таинственное, непостижимое в бытии… Чистая мистика, и тем не менее – факт, реальность, бытийственность. Кстати, В. В. Бибихин переводит хайдеггеровское Dasein (вот-бытие, обозначающее способ бытия человека) именно как “присутствие”.
Где-то здесь кроется тайна немыслимой родственности человека и мира. – Как мы можем знать о таком все-присутствии, о всеединстве? Реальным прообразом, “протофеноменом” его выступает сфера душевно-духовного, личностного самобытия, а еще ближе – наше собственное “я”, которое способно к все-присутствию, вездесущести и способно вбирать в себя “вселенское всё”.
Конечно, трезвый рационалист с закоренелыми натуралистическими привычками сразу же и непременно возразит: какое право мы имеем чисто субъективный способ бытия “опрокидывать” на весь универсум? Ведь это же “антропоморфизм”! – Разумеется, ничего никуда “опрокидывать” не надо. Однако, по-видимому, следует смириться с тем фактом, что человек осваивает реальность в формах своей активности, в своем образе и своим образом, – это во-первых. А во-вторых, глубины реальности раскрываются нам не во внешнем наблюдении, а сквозь самих себя, – не “по аналогии” с собой, а через мыслящий духовно-душевный опыт, в том числе и опыт осмысления предельных оснований собственного самобытия. Одним из итогов такого самоосмысления и одновременно одной из форм осуществления его и выступает категория “всеединство”.
С.С. Хоружий дает такое определение: всеединство есть категория онтологии, “обозначающая принцип внутренней формы совершенного единства множества, согласно которому все элементы такого множества тождественны между собою и тождественны целому, но в то же время не сливаются в неразличимое и сплошное единство, а образуют особый полифонический строй” [11, с. XVIII-XIX]. Существенность всеединства не поддается рассудочно-дискурсивному исчислению.
Если всеединство есть истинносущее, то каков удел, какова значимость единичного, индивидуального, частного? Не растворяет ли метафизика всеединства единично-индивидуальное бытие в едином, не утверждает ли она приоритет и господство всеобщего над отдельным? – Одномерно-рассудочное сознание, застревающее на уровне номинализма, на подобные вопросы отвечает однозначно: система “всеединства” не может не приносить в жертву отдельное, единичное, индивидуальное во имя всеобщего. Правда, тут возможны варианты: подобного рода ущербное сознание может либо протестовать против метафизического “тоталитаризм”», отстаивая до хрипоты права частного, уникального, особого, либо санкционировать господство абстрактно-всеобщего над отдельным, будучи верным идеологическим слугой такого подавления всех различий.
Беда в том, что рассудочно инфицированное сознание “единство”, всеобщность представляет по собственному образу и подобию, т. е. сугубо абстрактно. Преимущество же метафизики всеединства в том, что своим ненавязчивым апофатизмом она не дается в лапы рассудку, оставаясь непредметной и непонятной для него. Метафизика всеединства не является рассудочной метафизикой, она насквозь диалектична, спекулятивна, умозрительно конкретна и интуитивно насыщена глубинными человеческими переживаниями.
Наша “самость” как непосредственное самобытие, считает С.Л. Франк, есть всеединство бытия, взятое в качестве единичного. “Самость”, т.е. моя жизнь, как она изнутри есть для меня, для себя самой, – противится растворению в безусловном бытии и “ревниво оберегает свое собственное бытие”. Однако это “противление” совершается не против всеединства и не вопреки ему. Ведь “в… истинном всеединстве должно было бы быть сохранено именно всё – и в том числе, следовательно, и в первую очередь, и наше собственное самобытие, во всей его полноте и метафизической глубине” [10, c. 423]. Моя “самость” не только не поглощается всеединством, она существует и сохраняется благодаря всеединству. Она “соткана” сплошь из него, взращена им, сама является этим всеединством, взятым как единичное (оединиченным всеединством), сама есть безграничное, существующее в конкретной форме ограниченного. “Самость” порождается всеединством отнюдь не ради безличного и безразличного растворения в нем.
Когда же “самость” забывает о своем родстве и происхождении, о своей истинной родине и природе, противопоставляет себя иным “самостям” и всеединству бытия как таковому, полагая саму себя мерилом истины, будучи всецело озабочена поисками “своего”, – тогда в мир приходит зло. Образуется “трещина во всеединстве” (С. Л. Франк). Как совершенно точно замечает Гегель, зло “есть не что иное, как дух, ставящий себя на острие своей единичности” [5, c. 26]. При этом в “ситуации зла” или “в состоянии зла” самость, как на грех, не теряет своей имманентной свободы, не утрачивает своей природы как “оединиченного всеединства”, но действует противно как своей природе, так и сущности всеединого бытия. Вот в чем секрет ужасающей силы зла: не имея собственного “источника питания” (зло – не субстанциально), оно вооружается силой и мощью всеединства. Оно живет и действует, злодействует и побеждает за счет “онтологического хищения” (С.Н. Булгаков), за счет другого и против другого, за счет всего и против всего.
Владимир Соловьев дает такое определение положительного всеединства: “Я называю истинным, или положительным, всеединством такое, в котором единство существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех. Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как полнота бытия” [8, c. 552]. Итак, зло может исходить не только от одуревшей «самости», нанизавшей себя на острие своей отделенности, но и от «единства», которое во имя себя самого стремится подавить или поглотить единичное. Подобного рода “единство” очень похоже на излюбленную категорию рассудочного сознания – “абстрактно-общее”. Правда, зачастую утверждение “ложного, отрицательного единства” оказывается как раз результатом активности ослепшей от самоутвержденчества “самости”, которая подменяет собой действительное всеединство, возводя саму себя в абсолют, ставя себя на место Бога, – тем самым подминая под себя всё и вся.
В истинном всеединстве ничего не приносится в жертву: ни частное, ни всеобщее. В то же время между ними, – если речи идет об истинном всеединстве, – не может быть и, так сказать, “либерального” отношения: “сам живи и жить давай другому”. В сфере действительно истинного нет места для подобного рода логики, меркантилизма, мелкой торговли, – нет места для нашего столь привычного “с одной стороны, с другой стороны”. Здесь – совершенно иной настрой мысли, иной способ узрения и осуществления сущности. Нет “частного” и “всеобщего”, между которыми следует установить какие-то связи (это – движение по внешнему контуру). Есть – одно, которое в своем саморазличении, саморазвитии полифонирует, будучи, говоря словами С.Л. Франка, “антиномистическим монодуализмом”. Дело не в том, что “частное” и “всеобщее” должны жить мирно, уступая друг другу место. “Частное бытие идеально или достойно, лишь поскольку оно не отрицает всеобщего, а дает ему место в себе, и точно так же общее идеально или достойно в той мере, в какой оно дает в себе место частному” [7, c. 361]. Итак, дать “место в себе” другому, вместить его, а не просто чуточку “подвинуться”.
Метафизика всеединства требует сосредоточения мысли на внутренних основаниях, требует умения удержать в мысли немыслимое, парадоксальное. Достойное, идеальное бытие, – продолжает Владимир Соловьев, – есть “полная свобода составных частей в совершенном единстве целого” [7, c. 361]. Положительное всеединство есть “простор частного бытия в единстве всеобщего” [7, c. 362]. Обратим внимание: не ограничение частного бытия, не подчинение его всеобщему, а именно – “простор”. Причем Владимир Соловьев полагает, что обеспечение подобного простора частного бытия в единстве всеобщего образует идеальную сущность добра, истины и красоты. “Достойное идеальное бытие требует одинакового простора для целого и для частей, следовательно, это не есть свобода от особенностей, а только от их исключительности. Полнота этой свободы требует, чтобы все частные элементы находили себя друг в друге и в целом, каждое полагало себя в другом и другое в себе, ощущало в своей частности единство целого и в целом – свою частность, одним словом, абсолютную солидарность всего существующего, Бог – всё во всех” [7, c. 395396].
Таким образом, метафизика всеединства раскрывается как метафизика свободы, – как это не противоречит логике “здравого смысла”: ежели есть связанность, то о какой свободе речь? В эфире истинно всеединого все существует как бы согласно великой халкидонской формуле: “нераздельно и неслиянно”, все сохраняет свое самостояние и самоопределение благодаря взаимопроникновению и абсолютно взаимопроникает благодаря самостоянию.
“Критерий достойного или идеального бытия вообще есть наибольшая самостоятельность частей при наибольшем единстве целого” [7, c. 392]. Положительное всеединство как истинное и достойное бытие, – формулирует далее Владимир Соловьев, – есть “жизнь всех друг для друга в одном” [7, c. 393]. Поразительным образом эти идеи русского философа перекликаются и интерферируются с гениальными строчками Р.-М. Рильке:
Ведь вот он, грех, коль есть какой на свете:
Не умножать чужой свободы всей своей свободой…
Идея всеединства, взятая в метафизическом контексте, настраивает мысль на удивительный лад: сама мысль оказывается способной шаг за шагом восходить ко всеединству, вырываться из липкой паутины привычных слов и представлений, становиться воистину зрячей мыслью. “Всеединство” – не отвлеченное понятие; тут “отвлеченному мышлению” делать нечего. Метафизика всеединства инициирует “вовлеченное” мышление, – такое, которое не подавляет чувства и переживания, не живет за счет их усыхания, атрофии, но вмещает их в себя, даруя им всеполноту. “Вовлеченное” мышление не живет за счет хищения энергий иных сущностных сил человека, но погружает их и себя в таинство “нераздельности и неслиянности”. Его “номос” – не “похищение”, а “восхищение” – другим и другого.
Основанием человеческой свободы предстаёт всеединство, способ осуществления которого определяет и логику свободы. Произвол (как формальная и извращенная свобода) имеет место только в отрицательном единстве, но оно является вторичным, производным – от положительного всеединства. Онтологически свобода начинается не с произвола.
Если мироутверждение противостоит свое-центризму и свое-мерию, то принцип со-причастности противостоит эгоизму, субъектной замкнутости, обособленности, атомарности. Быть со-причастным всем субъектам в Универсуме – есть природа человека, способ его истинного бытия, соответствующий способу устройства самого безграничного мира в его необъятных глубинах, а эти глубины приходят к своему само-осознанию в человеке. Значит, эгоистическое самоутверждение – противоестественно, это порча как человеческой природы, так и матушки-природы, нарушения онтологических связей.
Г.С. Батищев отталкивается от мысли, что “я” вообще не может существовать без другого. Быть – значит быть для другого и через него для себя. Вторая универсалия “глубинного общения” является фактически выражением философии встречи, создателями которой считают Ф. Розенцвейга, М. Бубера, Э. Левинаса. Г.С. Батищев настаивает на том, что мы должны понимать, что у человека нет внутренней суверенной атомарной территории, в целом он постоянно находится на грани; заглядывая внутрь себя, он смотрит в глаза другой или глазами другого. Внутренняя индивидуальность в человеке имеет смысл постольку, поскольку может быть доступной для другого: “Человек не самого себя сводит к Мерилу Всем Вещам – и не человечество, но открывает в других все новые и новые Мерила для себя: такая позиция несвоемерия” [1, с. 128]. С.Л. Франк пишет: “Во встрече ‘я’ и ‘ты’ происходит самораскрытие друг для друга двух закрытых в себе сущих носителей бытия. При этом ‘моё’ самобытие как бы встречает и узнает свою собственную сущность за пределами самого себя” [11, с. 355]. Э. Левинас считает встречу с ближним событием, явлением в первую очередь этического порядка. Во встрече с другим решающим моментом является чувство и осознание ответственности. Другой человек, по мысли и Э. Левинаса, и Г. С. Батищева, не только имеет право быть другим, но является именно другим. Г.С. Батищев пишет: “Задача найти себя рождается именно из свободного решения встретить в других и через других в Высшем Начале универсума кое-что, что не менее, а возможно даже и больше достойное войти внутрь и создать обновленное, обогащенное и дополненное, более настоящее собственное Я ... “ [2, с. 108].
Каким должен быть педагогическое общение, в котором утверждается со причастность каждого всем? Общение должно быть человечным; в первую очередь, не стоит делить его на педагогическое и непедагогическое, если вдуматься – это абсурд (а тем не менее, это обычное разделение). Г.С. Батищев говорит: “Нам нужна не школа грубой педагогической инженерии, не система одностороннего воздействия на воспитанников по аналогии с объектамивещами, но школа педагогического общения как логики взаимной сопричастности полифонического взаимовлияния и глубинного уважения душевно духовного мира каждого” [3].
Итак, вторая универсалия Г. Батищева – это фактически универсалия встречи. “Встреча” – философский термин, употребляемый для обозначения особого процесса взаимопонимания и взаимодействия субъектов в глубинном общении, в котором действуют принципы принятия и другодоминантности, то есть речь идет о направленности личности на другого. Глубинное общение по мнению Г. С. Батищева, в отличие от информационно-ситуативного общения, которое является распространенным в учебном процессе, в отличие от реактивного общения, которое характеризует авторитарное воспитание, – это всегда встреча поколений, это всегда удержания ситуации сопричастности Бытию, удержание Со-Бытия как истиннейшего, важнейшего и нередуцируемого события нашей жизни. “Диалогичность – это открытость всем” [4, с. 141], – пишет Мартин Бубер, это прорыв не только в священное и героическое, но и в нашу повседневность, в котором вдруг нам открывается мир в его величии. Опыт другого позволяет нам посмотреть на мир глазами другого, стать – глазами другого.
Адекватное понимание универсалии со-причастности в рамках нового педагогического мышления помогает учителю избегать как противостояния коллективизма и индивидуализма, так и их внешнего, абстрактного, эклектичного сочетания (что присуще обычной педагогической ментальности). Ведь именно через концепт “положительное всеединство” можно понять весьма тонкую диалектику взаимопроникновения коллективности (общности) и индивидуальности (неделимости). Вторая универсалия “глубинного общения” как регулятивная идея педагогического мышления ориентирует деятельность педагога на создание такого педагогического пространства, в котором со-причастность становится не требованием, а способом осуществления всех без исключения отношений участников образовательного процесса. И тогда содержание обучения перестанет быть чужим материалом для усвоения, а предстанет как собственно культура, как то, что органично входит в мой дух и душу мою, очеловечивая, культивируя их. Только в таком контексте через преодоление холодной чуждости и равнодушия “материала” возможна моя со-причастность роду человеческому, благодарная причастность к опыту предыдущих поколений. Искусство учителя – открыть дорогу ученикам к этому опыту как к живой, крайне необходимой и желанной реальности. А как открывается такой путь? – Вместе со своими учениками стать на этот путь, войти в его беспокойство, вместе с ними находиться в ситуации со-причастности. Как научить сопричастности? – Только самой сопричастностью же, ведь пламя – от пламени, а не от хороших и одновременно беспомощных слов, призывов, поучений.
Универсалии “глубинного общения” является именно регулятивными идеями нового педагогического мышления, иначе оно вовсе не “новое” и совсем не “мышление”. Доведение их мировоззренческого настроя и конкретного содержания до уровня “методик” (то есть – к реальным шагам осуществления педагогического процесса) – дело не философа, а педагога. Философ не поучает педагогику, не подменяет собой педагога, – вообще он не должен браться не за свое дело. Но и при этом педагог не должен просто использовать и “применять на практике” те или иные философские концепты. Очень хочется, чтобы учитель научился (наконец-то!) мыслить по-философски, решая свои реальные и самые сложные во всей Вселенной задачи.
ЛИТЕРАТУРА
- Батищев Г.С. Особенности культуры глубинного общения // Вопросы философии. – 1995. – № 3. – С. 109–129.
- Батищев Г. С.. Найти и обрести себя // Вопросы философии. – 1995. – № 3. – С. 103–109.
- Батищев Г.С. Человек совершенствующийся // Учительская газета. 1988. 3 марта. – С. 2.
- Бубер М. Диалог. Два образа веры. – М.: Республика, 1999.
- Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук [пер. с нем. Б. Столпнера]. Т. 3. Философия духа. – М.: Мысль, 1977.
- Кузанский Николай. Об учёном незнании; [пер. с лат. В.В. Бибихин] // Сочинения: в 2 т. – М.: Мысль, 1979. – Т. 1. – С. 47–184. –
- Соловьев В. С. Красота в природе // Сочинения: в 2 т. – Т. 1. – М.: Мысль, 1990. –С. 351–389.
- Cоловьев В.С. Первый шаг к положительной эстетике /// Сочинения: в 2 т. – Т. 2. – М.: Мысль, 1990. – С. 548–555.
- Соловьев В. С. Лекции по истории философии // Вопросы философии. – 1989. – № 6. – С. 76–137.
- Франк С. Л. Непостижимое. Онтологической введение в философию религии // Сочинения. – М.: Правда, 1990. – С. 183– 559. – (Приложение к журналу “Вопросы философии”)
- Хоружий С.С. Жизнь и учение Льва Карсавина // Карсавин Л. Религиознофилософские сочинения: в 2 т. – Т. 1. – М.: Мысль, 1992. – С. V–LXXIII.