Бергсон философ жизни, но, в отличие от Шопенгауэра и Ницше, он хочет соединить философию жизни с теорией познания. «Нужно, пишет он, чтобы оба эти исследования – теория познания и теория жизни – соединили свои силы и в круговом движении толкали бы друг друга бесконечно»1.
Преображение теории познания у Бергсона определяется идеей жизненного порыва, который лежит в основании всей эволюции. Отказываясь от «рассудочного» языка науки, Бергсон опирается на язык обыденности и искусства, изображая творческую эволюцию через образ фейерверка. Каждая ракета взрывается в свое время, и когда одни остывают, другие продолжают гореть. Остывание, по Бергсону, путь к материально-телесной стороне жизни, а то, что горит, выражает ее творческую и духовную суть. И эта идея сходна с эманацией неоплатоников, у которых Единое как Божество, изливаясь за свои пределы, оборачивается материей, подобно тому, как затухание света рождает тьму. Но этому потоку соответствует и обратное движение, связанное с волевым преодолением отделенности от истока.
Вся «творческая» эволюция мира у Бергсона должна подвести к возникновению Человека. Что касается теории познания, то у Бергсона она погружена в огромный материал из области психологии и фи-
1 Бергсон А. Творческая эволюция. М.: КАНОН-пресс, Кучково поле. 1998, С. 37.
зиологии, где он не только дает свое понимание противоположности разума и интуиции, но уточняет понятия восприятия, памяти, инстинкта, рефлекса и пр. Но рассмотрим это по порядку.
Начнем с видимой правоты Бергсона в отношении Г. Спенсера. «Путем сочетания рефлекса с рефлексом, пишет Бергсон, Спенсер думает сотворить поочередно инстинкт и разумную волю»2. И рефлекс, и разумная воля, с точки зрения обоих – это результат эволюции. Но у Бергсона речь идет, на первый взгляд, о несводимости разумной воли человека к сочетанию рефлексов. Свободную волю человека на эволюционной лестнице никак не вывести из рефлекторного поведения организмов. Но признавая различие, и даже противоположность, рефлекса и разумной воли, Бергсон признает их непосредственное совпадение в «elanvital» том жизненном порыве, который составляет содержание эволюции и благодаря которому она имеет творческий характер. В этом пункте теория познания Бергсона действительно смыкается с его философией жизни. Но как такое возможно?
«Нужно начать с того, пишет Бергсон, чтобы смешать вместе рефлекторное и волевое. Нужно затем идти на изыскание текучей реальности, стремительно бегущей под этой двойной формой, без сомнения, причастной и той и другой, не будучи ни в одной из них. На низшей ступени лестницы
2 Там же. С. 344.
животного царства, у живых существ, состоящих из недифференцированной протоплазматической массы, возбуждающая реакция не приводит еще в движение определенный механизм, как это бывает при рефлексе; она не делает еще выбора между несколькими определенными механизмами, как это бывает в акте волевом; она не будет поэтому ни волевой, ни рефлекторной, и, однако, она предвещает и то, и другое»3.
Итак, в изначальном состоянии «elanvital» рефлекс животного и разумная воля человека уже присутствуют, но еще в «смешанном» виде, хотя и предвещающем их обоих. Но дальнейший ход творческой эволюции приводит в движение механизм рефлекса, а затем механизм свободного выбора и волевого акта. Свои идеи, как уже говорилось, Бергсон выражает на языке художественных образов, полагая, что именно он адекватен «текучей реальности» жизненного порыва. Но в переводе на язык классической философии метод Бергсона состоит в прямом отождествлении противоположностей, без каких-либо опосредствований, что в итоге оборачивается банальным дуализмом. И, прежде всего, это касается психофизической проблемы, которую он считает изначально ложной, и, тем не менее, вынужден ее решать в отношении способностей человека в пользу дуализма.
Дело в том, что Бергсон психофизическую проблему в классической философии подводит под механицизм как неадекватную постановку и решение вопроса. Таким решением у Бергсона является психофизический параллелизм Лейбница. «Конечно, пишет Бергсон, психо-физиолог, признающий полную эквивалентность между мозговым состоянием и психологическим, представляющий себе возможность для какого-нибудь сверхчеловеческого интеллекта читать в мозгу то, что происходит в сознании, мнит себя весьма далеким от метафизиков XVII века и очень близким к опыту. Но простой и чистый опыт не говорит нам ничего подобного»4. Но собственное решение этой проблемы Бергсоном интересно также его двойственностью. Кри-
3 Там же.
4 Там же, С. 335.
тикуя дуализм в одной форме, он предлагает его в другой.
Психическое, по Бергсону, несводимо к физиологическому именно потому, что мысль и мозг – противоположности. Реальность духа и реальность материи, указывает Бергсон, проявляются в форме реальности мышления и такого телесного органа, как головной мозг. «В самом деле, пишет он, рассматриваем ли мы мышление как простую функцию мозга и состояние сознания как эпифеномен церебрального состояния, или же считаем состояние мышления и состояние мозга двумя переводами на различные языки одного общего оригинала, и в том, и в другом случае в принципе предполагается, что если бы мы могли проникнуть внутрь мозга, присутствовать при чехарде атомов, из которых состоит серое вещество, и если бы вдобавок мы обладали ключом к психофизиологическому отношению, мы знали бы каждую деталь происходящего при этом в сознании»5.
Указанное представление, замечает Бергсон, разделяется как философами, так и учеными. И здесь стоит вспомнить распространенную трактовку этого вопроса в советском диамате: сознание есть функция высокоорганизованной материи. При этом мало кто понимал эту высокоорганизованную материю как социальную жизнь. Большинство советских философов марксистов признавали такой материей головной мозг человека. И даже отказавшись от «марксизма» многие бывшие советские философы продолжают придерживаться этой версии.
Но действительно ли факты наводят на такого рода гипотезу? – ставит вопрос Бергсон. И ответ, который он дает, является по сути убийственным для данной гипотезы. «То, что между состоянием сознания и мозгом существует согласованность, сомнения не вызывает. Но существует согласованность и между одеждой и гвоздем, на котором она висит, так как если вырвать гвоздь, одежда упадет. Будем ли мы утверждать, основываясь на этом, что форма
5 Бергсон А. Материя и память. // Бергсон А. Собрание сочинений в 4-х т. Т.. 1, М.: Московский клуб, 1992. С. 162.
гвоздя показывает форму одежды или каким-то образом позволяет нам ее угадать?»6
Понятно, что нет таких фактов, которые говорили бы о том, что атомы и молекулы серого вещества, нейроны и аксоны и т.д. выстраиваются в некую картинку, которая является образом того предмета, который является предметом нашего сознания, нашего восприятия. Понятно, что мы в нашем сознании имеем некоторый образ предмета, который мы мыслим, сознаем, воспринимаем.
В работе «Материя и память» Бергсон опровергает механистическую теорию памяти. Но здесь перед нами все та же проблема отношения тела и души, а значит материального и идеального. «Книга Бергсона «Материя и память», отмечает Л.С. Выготский, анализируя учение Бергсона в своих «Лекциях по психологии» имеет предметом как раз исследование отношений между духом и телом. Таким образом, проблема памяти превратилась здесь в проблему духа и материи в применении к конкретным условиям. В работе Бергсон привел богатейшие фактические материалы, привлек и патологический материал, давая анализ явлений амнезии и афазии, явлений забывания и нарушения речи при мозговых поражениях»7.
Основной тезис Бергсона, за которым пошла целая школа в учении о памяти, заключается в том, что есть два различных, несводимых друг к другу вида памяти. Одна память аналогична другим процессам, происходящим в теле, и действительно может рассматриваться как функция мозга. Это, скажем, сохранение тех двигательных навыков, которые были приобретены организмом в процессе жизни. Но это по сути своей память, которая связывает человека с другими живыми организмами. Здесь еще нет ничего такого, что относится к специфике нашего сознания.
Но у ребенка параллельно развивается и другой вид памяти, представляющий собой духовную деятельность. Представьте
6 Там же.
7 Выготский Л.С. Лекции по психологии // Выготский Л.С. Собрание сочинений в 6 т. Т.2. М.: Педагогика, 1982, С. 383.
себе, пишет Бергсон, что мы заучиваем стихотворение. В результате заучивания мы запоминали известный материал. И этот вид памяти напоминает двигательную привычку, которая создается путем упражнений. Но вот я не воспроизвожу то, что неоднократно повторял, а хочу воспроизвести в памяти однократно бывшее. Этот уже второй вид памяти, который связан с воскрешением образа, который не связан с упражнением, и это чисто духовная деятельность. Она, по мнению Бергсона, связана с мозгом лишь постольку, поскольку тело и мозг являются орудиями, без которых чистая духовная деятельность не может осуществляться.
На анализе случаев поражения мозга Бергсон старается показать, что память как двигательная привычка исчезает в первую очередь. Там же, где страдает память второго рода, она страдает не от мозгового поражения, а от ущербности всего орудия в виде мозга, для того чтобы проявить эту духовную деятельность. Иначе говоря, в одном виде памяти мозг производит функцию, а во втором служит орудием чисто духовной деятельности, которая при поражении мозга не может проявиться ни в виде слов, ни в виде рассказа, ни в виде выразительных движений. Бергсон пытается показать, что через второй вид памяти мы вступаем в царство духа. «В способности человеческого сознания воспроизводить образы прошлого так, как если бы мы видели их в действительности, _ пишет Выготский, Бергсон видит главное основание для утверждения независимости духовной функции человека от его тела»8. Понятно, что тем самым Бергсон не преодолевает дуализм механистического материализма и спиритуализма в трактовке духовного, идеального, хотя к этому стремится.
Глубокие познания в области биологии и физиологии, как уже говорилось, сочетаются у Бергсона с умозрительными построениями, которые не обосновываются, а иллюстрируются аналогиями и художественными образами. Так Бергсон выступает против преувеличения возможностей простейших организмов. Назначение нервной системы, считает он, лишь реаги-
8 Там же, С. 384.
ровать на внешние раздражители. Амеба уходит из той части аквариума, где находятся вредные вещества, не потому, что «знает» об их вредном влиянии, а элементарно реагирует на изменения среды. Это автоматическая реакция. Она ничего не «знает», а только действует в соответствии со своим устройством. И так же устроен наш спинной мозг, который однозначно реагирует на внешние раздражители. Но уже головной мозг оказывается у Бергсона всего лишь продолжением и усложнением спинного мозга. И отсюда Бергсон и делает неожиданный и странный вывод: «Существует, следовательно, лишь различие в степени и не может быть различия по существу между так называемой перцептивной способностью головного мозга и рефлекторными функциями спинного мозга»9.
В данном случае перцептивная способность, которая есть уже у животного, оказывается функцией телесного органа, хотя его деятельность Бергсон иллюстрирует противоречивым образом «телефонной станции», роль которой в том, чтобы «дать соединение» или задержать его»10. Но что в данном случае означает «задержать соединение»?
В физиологии высшей нервной деятельности существует понятие торможения, которое у человека связано с сознанием. Но уже у высших животных торможение не является автоматической реакцией. На языке Бергсона, автоматическая телефонная станция не может задержать соединение. Это может сделать только телефонистка. Но у Бергсона такая способность еще таится в структурах головного мозга, а не объясняется ориентировочной деятельностью.
Бергсон пишет про головной мозг так: «Он ничего не прибавляет к тому, что получает, но так как все воспринимающие органы связаны с ним своими конечными отростками и так как все двигательные механизмы продолговатого и спинного мозга имеют там своих полномочных представителей, то он действительно представляет
9 Бергсон А. Материя и память. // Бергсон А. Собрание сочинений в 4-х т. Т.. 1, М.: Московский клуб, 1992. С. 170.
10 См.: там же, С. 175.
центр, в котором периферическое возбуждение связывается с тем или другим двигательным механизмом, но уже избранным произвольно, а не навязанным внешней необходимостью»11.
Как видим, здесь появляется произвол, когда организм «выбирает», каким телесным движением реагировать на тот или иной раздражитель. «Другими словами, заключает Бергсон, головной мозг представляется нам инструментом анализа по отношению к воспринятому движению и инструментом селекции по отношению к движению выполняемому. Но и в том, и в другом случае роль его ограничивается переносом и дроблением движения. И ради цели познания нервные элементы в высших центрах коры работают не больше, чем в спинном мозгу: их задача лишь в том, что-
бы сразу наметить множество возможных действий или организовать одно из них»12.
Головной мозг – «инструмент анализа». Но является ли он органом синтеза? То есть может ли мозг составить некоторое целостное представление о предмете? Здесь, судя по всему, у Бергсона, может помочь только автономная от тела способность интуиция. Но интуиция, повторим, не функция мозга. Это способность у Бергсона происходит из жизненного порыва и является его модификацией. Интуиция автономна от тела, как и разумная душа у Аристотеля, у которого она не является энтелехией тела, в отличие от растительной и животной души. В учении Аристотеля разумная душа способна на интеллектуальное созерцание Бога. Иначе у Бергсона, у которого интуиция как высшая духовная способность приобщается к иррациональному жизненному порыву, неподвластному дискурсивному мышлению интеллекту. Дуализм как тектонический разлом проходит через всю систему философии Бергсона. На высших ступенях эволюции духовное у него существует параллельно с материальным, и переход одного в другое невозможен.
Когда Бергсон различает два вида памяти, он приводит следующий пример.
«В этих двух видах памяти, пишет Берг-
11 Там же.
12 Там же.
сон, из которых одна воображает, а другая повторяет, вторая может заменить первую и часто даже создавать ее иллюзию. Когда собака встречает хозяина радостным лаем и лаской, она без сомнения его узнает; но содержит ли в себе это узнавание вызов прошлого образа и сближение его с наличным восприятием? Не состоит ли оно в том, что животное осознает некоторую особую установку или манеру поведения, усвоенную его телом, установку, постепенно сложившуюся под воздействием близких отношений к хозяину и механически вызываемую теперь при одном его восприятии?»13.
Проще говоря, не является ли описанная реакция собаки просто павловским рефлексом? Бергсон избегает павловской терминологии и павловской теории высшей нервной деятельности вообще. «Не будем заходить слишком далеко, пишет он, и у животного неясные образы прошлого, может быть, накладываются на наличное восприятие, и можно даже допустить, что все его прошлое виртуально целиком отображено в его сознании; но это прошлое недостаточно интересует его, чтобы отвлечь от настоящего, всецело его поглощающего, и узнавание здесь должно быть скорее переживаемым, чем мыслимым»14.
Известно, что И.П. Павлов запрещал своим сотрудникам говорить: собака переживает, собака радуется и т.п. Это, так сказать, недопустимые антропоморфизмы, хотя порой трудно отказать себе в том, чтобы приписать собаке человеческие чувства. Но то, чем заключает Бергсон свое рассуждение о собачьих чувствах, не только определенно, но и верно: «Чтобы вызвать прошлое в виде образа, надо обладать способностью отвлекаться от действия в настоящем, надо уметь ценить бесполезное, надо хотеть помечтать. Быть может, только человек способен на усилие такого рода»15. Иначе говоря, уже память невозможная без фантазии. Это тем более верно, что то же самое было уже давно подмечено И.Кантом
жения, которая, по Канту, является общим основанием всех познавательных способностей человека.
Здесь интересно, как Бергсон характеризует явление под названием «психическая слепота». Со ссылкой на Фр. Мюллера он пишет, что если «слепые очень быстро обучаются снова находить потерянную дорогу, больной, пораженный психической слепотой, даже после нескольких месяцев упражнения не может ориентироваться в собственной комнате»16.
При этом Бергсон указывает на то, как рисуют больные психической слепотой. И делают они это «по точкам», намечая сразу несколько точек, которые соединяют между собой, все время проверяя, похож ли рисунок на предмет. Иначе у психически здоровых. «Мы, отмечает Бергсон, рисуем «непрерывной чертой», посмотрев на модель или думая о ней. Чем объяснить такую способность, если не привычкой сразу улавливать организацию наиболее употребимых контуров, то есть двигательным стремлением одним очерком, сразу изображать их схему?»17.
В данном случае Бергсон употребляет термин «схема», не вспоминая о Канте с его учением о схематизме воображения. "Понятие о собаке, писал Кант, означает правило, согласно которому мое воображение может нарисовать четвероногое животное в общем виде, не будучи ограниченным каким-нибудь единичным частным обликом, данным мне в опыте"18. Схематизмы у Канта – это деятельные образы, на
которые мы опираемся при употреблении общих понятий. А у Фихте посредством воображения человек полагает уде все предметные образы, начиная с восприятия и заканчивая теоретическим мышлением и художественной фантазией. И делает это не внутри организма, а вовне, используя мозг, как и органы чувств в качестве своих орудий.
Во-ображение это воплощение в образ. Но Бергсон не рассматривает специ-
и И-Г. Фихте, которых иногда вспоминает
Бергсон. Речь идет о способности вообра-
13 Там же, С. 208.
14 Там же.
15 Там же.
16 Там же. С. 219.
17 Там же.
18 Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения в 6 т. Т. 3. М.: Мысль, 1964, С. 223.
ально эту способность – способность воображения. И совершенно упускает из виду деятельностную природу этой способности. Воображение нам рисует воображаемый предмет, отмечал Фихте, а рисование есть деятельность, есть движение, есть активность. Рисование есть не просто изображение, но и, в определенном отношении, порождение некоторой предметности, которое происходит, добавим мы, согласно тем формам и законам, по которым происходит производство их в предметной деятельности, т.е. в практике.
Уже у Фихте восприятие есть единство продуктивного и репродуктивного моментов, которые объединяются действием человека. Именно потому, что образ зрительного восприятия, как и всякий чувственный образ, деятельно продуцируется человеком как бы вовне, во внешнем пространстве, глаз видит действительный предмет, а не его отражение на сетчатке, хотя именно с помощью сетчатки мы воспринимаем реальный предмет. Все эти процессы конструирования и коррекции зрительных образов протекают бессознательно, как и вообще весь процесс чувственного восприятия.
Обычный человек может осознавать только результат чувственного восприятия, а не его процесс. Это и создает видимости того, что мы имеем здесь дело с некоторой чувственной интуицией. Время стягивается для нас в момент. Но в момент стягивается длительность. Происходит абстракция от размерности, от дискретности времени. В этом и состоит вся «мистика» абстракции от процесса «рисования».
Соглашаясь с мыслью Фихте о бессознательной деятельности воображения, Шеллинг позже писал: «В будничной деятельности за вещами, с которыми мы возимся, мы забываем о самой нашей деятельности; философствование является тоже своего рода деятельностью, но это не только деятельность, но и также неуклонное созерцание себя в этой деятельности»19. Но тот же Фихте утверждает, что
такого рода конструирование составляет основу духовной жизни каждого взрослого
19 Шеллинг Ф.В.Й. Система трансцендентального идеализма. Л., 1936. С. 19.
человека, поскольку с ним связана наша способность понимать слова. Даже при чтении газеты, отмечает Фихте, «нам приходится посредством ... фантазии набрасывать себе картину рассказанного события,
... конструировать его, для того чтобы действительно понять его...»20. А в работе
«Факты сознания» он прямо указывает на то, что способность отвлекаться от восприятия наличного бытия и переключать свое внимание на свободное движение во внутреннем плане является важным отличием мышления взрослого от мышления ребенка, свидетельствующим о развитии самосознания. Ребенок, согласно Фихте, может видеть только налично данное; «его созна-
ние совершенно неспособно к заполнению иным порядком»21. Взрослый же, и прежде всего ученый, может не видеть того, что находится в его поле зрения, «ибо в это время он может заполнить свое сознание свободным построением образов и размышлением»22.
Предметная деятельность, на которую способен человек как культурное существо, есть то «третье», в котором снимается противоположность духа и тела, она опосредующий момент между материальным и идеальным, которого не видит Бергсон, отчего материальное и идеальное в способностях человека у него существуют только в отдельности, внешне дополняя друг друга. Бергсон согласен с тем, что восприятие человека отлично от восприятия мира животным. Но, с его точки зрения, здесь опять же материальное просто дополняется духовным.
Бергсон пишет то об ощущениях, то о духе. При этом он вынужден, как и Локк, суммировать пассивное чистое восприятие и рефлексию, с которой, по Бергсону, связано всякое внимательное восприятие. Под рефлексией Бергсон понимает «внешнюю проекцию активно создаваемого образа, тождественного или подобного предмету и
20 Фихте И. Г. Ясное, как солнце, сообщение широкой публике о подлинной сути новейшей философии. Попытка принудить читателей к пониманию. М., 1993. С. 105.
21 Фихте И.-Г. Сочинения в двух томах. Т.
2. СПб.: Мифрил, 1993. С. 637
22 Там же.
стремящегося слиться с его контурами»23. С этим и связано, по Бергсону, узнавание, которое есть проявление нашей памяти.
Внимание, собственно, и состоит в том, что не объект отражается нашим зрением, а это мы всматриваемся в него, и здесь восприятие становится деятельным, движения от объекта и в направлении к нему совпадают. Но Бергсон в данном случае продолжает суммировать, сравнивая внимательное восприятие с работой телеграфиста, «который получив важную депешу, буква за буквой телеграфирует ее обратно для проверки содержания»24. Но для того, чтобы иметь возможность это сделать, «телеграфист» уже должен иметь отношение к полученному тексту. В итоге, предполагает Бергсон, «рефлексированное восприятие представляет собой кольцо, где все элементы, включая воспринятый предмет, находятся в состоянии взаимного напряжения, как в электрической цепи, так что ни одно возбуждение, исходящее от предмета, не может по пути затеряться в глубинах ума: оно должно возвратиться к самому предмету»25. Но то, что Бергсон глубокомысленно именует «кольцом», на деле – порочный круг, в который его замыкает порочная методология.
Никакая, даже очень «творческая», эволюция не может сотворить чувствующий красоту формы глаз, музыкальное ухо и т.д. Все это лежит в области человеческих отношений, в области культуры, которая возникает и развивается исторически, а не эволюционно. Материальное переходит в идеальное не там, где материя, так сказать, аннигилирует, а там, где материальная вещь становится выражением взаимоотношений людей. Именно здесь рождаются собственно идеальные чувства, и животное влечение становится любовью. И эти способности рождаются в человеческой деятельности.
В целом вопрос о природе духа Бергсон переносит из области культурноисторической в область природы. Он стре-
23 Бергсон А. Материя и память. // Бергсон А. Собрание сочинений в 4-х т. Т.. 1, М.: Московский клуб, 1992. С. 222.
24 Там же.
25 Там же. С. 223.
мится непосредственно соединить дух и материю, минуя историю и культуру, о которых у Бергсона в собственном смысле ничего нет.
У Бергсона единственной адекватной формой мышления о мире являет интуиция. Только иррациональная интуиции приобщает нас к истине, т.е. к самой жизни. Но наш интеллект искажает суть мира, что вызвано «потребностями жизни»26. И здесь перед нами суть антиинтеллектуализма Бергсона, который так привлекал его современников.
Истина возможна, как писал Шеллинг, только при совпадении субъективного с объективным. Как возможно это совпадение? Оно возможно, отвечают и Шеллинг, и Фихте и Гегель, потому, что мы мыслим мир в его же собственных формах, причем именно мыслим, а не воспринимаем.
Если в восприятии, по мнению Бергсона, мы находим проявления жизни, то интеллект ей враждебен, поскольку он расчленяет и анализирует жизнь. Интеллектуально-научный образ мира он сравнивает с кинематографом, в котором движение жизни раскладывается на отдельные кадры, прерывая непрерывный поток. В кино каждый кадр дает неподвижное изображение, а их последовательная смена создает иллюзию движения. Вот в мире таких иллюзий и живет интеллект.
Дискретность процесса научного познания, доказывает он, находит свое выражение в знаково-символической форме. Это, считает Бергсон, освобождает нас от усилия мыслить непрерывность. «Знаки созданы, пишет он, для того, чтобы избавлять нас от этого усилия, заменяя движущуюся непрерывность вещей искусственным соединением, практически ей равноценным и имеющим преимущество изготовляться без труда»27.
Но такого рода наука является практически полезной. «Даже тогда, когда она углубляется в теорию, пишет Бергсон, она вынуждена приспосабливать свою ра-
26 См.: там же, С. 292.
27 Бергсон А. Творческая эволюция. М.: КАНОН-пресс, Кучково поле. 1998, С. 314.
боту к общему состоянию практики»28. Практические действия, как выражается Бергсон, совершаются скачками. Именно практикой востребована процедура измерения. А методы измерения и вычисления дает наука. Практика через науку требует искать причинно-следственные связи.
«Причинность, пишет Бергсон, которую он ищет и повсюду находит, выражается в самόм механизме нашего производства, где мы бесконечно составляем одно и то же целое из одних и тех же элементов, где мы повторяем те же движения, чтобы получить тот же результат. Целесообразностью по преимуществу для нашего разума является целесообразность в нашем производстве, где работают по образцу, данному заранее, то есть прежнему или составленному из известных элементов. Что же касается собственно изобретения, которое является, однако, отправным пунктом самого производства, то наш интеллект не в состоянии постичь его ни в его рождении, т.е. в том, что есть в нем неделимого, ни в его гениальности, то есть в том, что есть в нем творческого»29.
Так практика оказывается в учении Бергсона предпосылкой не истинной, а ложной картины действительности. Поскольку жизнь, согласно Бергсону, характеризуется непрерывным движением, то интеллект «характеризуется естественным непониманием жизни»30. Понимание жизни оказывается у Бергсона за пределами науки и интеллекта, потому что они созданы для труда и материального производства. Инструментальный характер интеллекта в учении Бергсона, который все квантует, измеряет и соизмеряет, определяется именно практическим использованием его результатов, целью «фабрикации» вещей, как выражается Бергсон.
В каком-то смысле Бергсон противопоставляет науке метафизику. Но исторически, как доказывает он, и сама метафизика оказалась под влиянием механистической и эмпирической науки. И заключения этой метафизики, вышедшей из науки, как пишет Бергсон, «снова возвратились в науку как бы рикошетом»31.
Надо отметить, что интеллект в трактовке Бергсона – это то, что в немецкой классической философии считалось рассудком. В отличие от рассудка, который рассуждает, разум – мыслит. Логика рассудка это логика по принципу тождества и исключенного третьего. А потому она действительно не может схватить суть движения, становления, развития, которая, как писал Гегель, само существующее противоречие. И как раз потому, что Бергсон редуцирует разум к рассудку, тот оказывается ущербным, и по логике самого Бергсона должен быть дополнен своим антиподом – иррациональной интуицией.
Здесь уместно сравнить понятие «интеллектуальной интуиции» Шеллинга с «интуицией» Бергсона. В немецкой классике «интеллектуальная интуиция» (Intellektuelle Anschauung) есть «созерцание умом», или мыслящее созерцание. И, как таковое, оно принадлежит разуму. В том, что Бергсон отождествляет рассудок и разум, по сути усматривает ограниченность его понимания и Э. Жильсон, который, будучи католическим философом, признает возможности такого разума, который способен постигать основы бытия и двигаться навстречу к Богу (См. Жильсон Этьен. Воспоминания о Бергсоне .Логос 3 (71), 2009, С. 23).
***
Л.С. Выготский неоднократно указывает на колоссальную эрудицию Бергсона, великолепное знание новейшей науки, психологии и физиологии прежде всего. Но эти научные познания служат Бергсону для дискредитации самой науки и познающего разума. В его учении есть эволюционизм, но нет историзма. Эти идеи созвучны умонастроениям не только его эпохи. Но радикализм в опровержении собственных познаний оказывается неутешительным итогом обогащения теории познания идеей жизненного порыва.
28 Там же.
29 Там же. С. 176.
30 Там же. С. 177.
31 См.: там же, С. 334.